A Principled Prince: Uma análise kantiana dos conselhos de Maquiavel

A Principled Prince: Uma análise kantiana dos conselhos de Maquiavel

O objeto deste texto é a obra O Príncipe (1532) de Nicolau Maquiavel; já seu objetivo é debruçar-se na obra através de um olhar kantiano. Mas não um olhar kantiano qualquer. A lente kantiana, da qual farei usufruto, providenciada pela Doutrina do Direito, parte inicial da obra Metafísica dos Costumes (1797), de Immanuel Kant, possibilitará uma análise paradigmática da dita “real politik“, que encontra suas raízes no pensamento de Maquiavel, sob um olhar normativo que não se desprende da realidade — isto é, um olhar político principiado.

Irei dissecar os conselhos que Maquiavel dá ao príncipe através desse ferramental teórico kantiano e, se não encontrar sintonia e harmonia na totalidade dos conselhos, pelo menos fincar uma base normativista ao redor do modus operandi racional (e de certa forma proto-game theoretic) que Maquiavel dispõe no livro.

A ideia é sintetizar o normativismo particularmente kantiano com o realismo político, afastando a típica concepção idealista da teoria kantiana dentro das Relações Internacionais (que critiquei em meu artigo ‘À Paz Perpétua: Um ideal regulativo para uma realidade concreta’) e a substituindo por uma análise muito mais pragmática e condizente com a posição liberal clássica exprimida na Metafísica dos Costumes, embebida de uma pitada de conservadorismo político: mais precisamente, uma conexão tripartite entre os conceitos de prudência de Nicolau Maquiavel, Immanuel Kant e Edmund Burke.

Antes de partir para a análise direta da obra maquiavélica, duas coisas têm de ser esclarecidas. Primeiro, há uma tradição dentro da academia de compreender Maquiavel não como um adepto de uma espécie de política amoral, como a expressa no livro que discutiremos aqui, mas, sim, como proponente de um tipo coeso e paradigmático de republicanismo, simplificado numa defesa de instituições políticas que ampliam a participação popular e que renegam qualquer abertura a pessoalidade dentro desse sistema institucionalizado (i.e., uma valorização do conceito de res publica/coisa pública). Tal tradição é expressa no magnífico ensaio de Quentin Skinner intitulado ‘Machiavelli on the Maintenance of Liberty’ (1983), e, posteriormente, desenvolvida na obra de Philip Pettit ‘Republicanism: A Theory of Freedom and Government’ (1997).

Analisar essa tradição não é o meu interesse aqui. Seria muito fácil conciliar essa faceta de Maquiavel com o pensamento kantiano, já que a concepção de Estado refletida na Metafísica dos Costumes é de um espécime originária da mesma raíz que a concepção que se desenvolve nessa tradição republicana. O meu objetivo aqui é mais complicado: eu pretendo ignorar, na medida do possível, a existência dos ‘Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio’ (1531) e ater-me, exclusivamente, na visão exposta no livro O Príncipe (1532). Desta forma, a minha análise não visa encontrar Kant em Maquiavel, mas encontrar Maquiavel em Kant.

Em segundo lugar, preciso esclarecer que criou-se uma cultura, dentro de um setor autointitulado intelectual no país, de desprezo e oposição veemente à obra de Maquiavel. Essa onda, com certo grau de adesão “popular”, é exemplificada no livro ‘Maquiavel ou a Confusão Demoníaca’ (2011), que se apresenta como uma crítica aos quatro aspectos exegéticos do corpus bibliográfico de Maquiavel: o científico, o imoralista, o republicano e o nacionalista. A crítica exposta no livro supracitado visa desconstruir cada uma dessas facetas, reduzindo Maquiavel a um filósofo raso de serventia impetuosa para movimentos políticos que vieram posteriormente:

“um dos primeiros ícones filosóficos da modernidade é um autor que ela mesma admite não compreender. As idéias dele não ficaram no papel, nem se limitaram a gerar outras ideias: transfiguraram-se em ambições e atos, inspiraram golpes e revoluções, fundaram nações e regimes políticos, mas, na soma final, não as compreendemos.” (DE CARVALHO, 2011, p. 14)

O grande problema desta crítica (e tal problema explicita o modus operandi típico desse setor de intelectuais autodeclarados) é a ideologização exacerbada do conteúdo analisado: busca-se, erraticamente, uma conexão entre os ditames da obra e fatos históricos posteriores que teriam se pautado neles e, a partir disso, conecta-se automaticamente, sem um processo crítico, a obra como uma espécie de profecia dos horrores, que se escolhe associar-lhe. Muito distante de uma análise ponderada e harmônica com o princípio de caridade, o que o autor desta crítica faz é, evidentemente, ‘weaponizar’ o texto para fins de vilanização do autor estudado. É uma tática muito eficiente para estigmatizar um autor perante um público, mas que destoa tanto de uma análise genuinamente crítica que creio ser necessária sua menção, para nos policiarmos em face desse tipo de leitura, ironicamente, tão rasa quanto a superficialidade que acusa existir no autor aqui estudado.

Agora, na tentativa de fazer erigir uma estrutura normativa que, não sendo incipiente, seja ao menos encaixável no arcabouço de diretrizes com as quais nos deparamos na leitura do Príncipe, espero que possamos vislumbrar uma saliência maquiavélica dentro da filosofia kantiana, – algo que soa inesperado, mas que pode produzir frutíveis pontos de pacificidade entre o normativismo e o materialismo (uma das facetas da disputa entre o realismo e o idealismo) – a incessante busca pela neutralização de um pêndulo por demais acostumado a habitar nos extremos.

ATO IUm Príncipe Desinteressado?

O Príncipe de Maquiavel é uma obra que costuma ser exaltada por sua originalidade, muitas vezes indicada como ponto de partida da ciência política moderna. Entende-se que a ênfase de Maquiavel na “soberania” da política sobre outras matérias (como a ética) permite um olhar constituído de frieza e imparcialidade (na medida possível) na análise dos fatos políticos, o que é louvável no saber moderno, fruto de uma concepção iluminista de ciência. A presença deste tipo de análise aproxima a política das outras ciências “duras” e contribui para o projeto de “positivação” do saber que já oscilou muito na história da filosofia e das ciências sociais de forma geral, tendo o seu cume dentro das Relações Internacionais durante o segundo debate interparadigmático, exemplificado pela digladiação entre as correntes tradicionalistas e as cientificistas.

Essa contextualização é importante porque permite que enxerguemos o primeiro paralelo de Kant e Maquiavel já em algo fundamental no pensamento do florentino: a ideia de estabelecer uma ótica de autonomia da política está presente em um determinado momento na filosofia política kantiana, mais precisamente após as discussões a respeito da legitimidade do Estado na Metafísica dos Costumes (tratei desta temática em meu artigo ‘Kant e a legitimidade do Estado – Raffz Vieira’). Vejamos a seguinte passagem:

“Contra o soberano legislador do Estado não há, portanto, resistência legítima do povo, pois somente pela submissão à sua vontade universalmente legisladora é possível um estado jurídico. Desse modo, não há nenhum direito de insurreição (seditio), menos ainda de rebelião (rebellio), e muito menos, em relação a ele enquanto pessoa singular (monarca), de atentar contra sua pessoa e mesmo contra sua vida (monarchomachismus sub specie tyrannicidii) sob pretexto de abuso de seu poder (tyrannis)” (KANT, 2013, p. 126)

É preciso muito cuidado ao analisar essa passagem e, de forma geral, toda a discussão kantiana a respeito do direito à revolução. Longe, por exemplo, da concepção lockeana de um direito firme de revolução em caso de insatisfação com o governo vigente, a concepção kantiana toma muito mais cuidado com essa abertura normativa do que sua contraparte liberal. Kant promove, aqui, um argumento que pode ser lido como pressupondo uma noção indexical de prioridade epistemológica, ontológica e, antes de tudo, deontológica: não se pode exigir, enquanto um direito, a destituição do conjunto institucional que configura o Estado, justamente pela pressuposição desse conjunto na própria noção do que são direitos; afinal, de acordo com Kant, todos os direitos no estado de natureza têm caráter meramente provisório, e a existência de um direito conclusivo, que permita a desconfiguração do Estado, é contraditória à noção de que o Estado tem a função primordial de auferir conclusividade aos direitos que eram, até então, provisórios.

Tendo isso em mente, é possível conectar Kant e Maquiavel. Enquanto o florentino foca na necessidade de um estudo autônomo da política, focado nos meios para que a perpetuação do poder político presente na pessoa do príncipe seja alcançada, o filósofo prussiano é rígido em sua defesa, dentro de uma perspectiva legal e normativa, da necessidade de autopreservação do corpo institucional que configura o Estado, seja pessoalizado na figura do monarca ou burocratizado no maquinário institucional que gere a sociedade (consistindo na distinção weberiana entre dominação tradicional e legal-racional).

Note que o objetivo dos autores é o mesmo: a perpetuação de uma certa quantidade de poder calcada no Estado. Maquiavel, em sintonia com o seu papel de conselheiro, visa indicar ao príncipe os métodos que melhor alcançam tal perpetuação; Kant, em sintonia com a sua valorização previamente explicitada de um certo arranjo institucional estatal, visa conceber os limites dos subordinados à instituição, a fim de impedir-lhe a degradação.

No entanto, essa similaridade identificada trouxe um problema: se, por um lado, Maquiavel pessoaliza o Estado na figura do príncipe, por outro, Kant, com uma sutileza impecável, afasta-se dessa noção no decorrer da Metafísica dos Costumes, instituindo um caráter essencialmente republicano na sua noção de Estado de Direito (o Estado defendido pela Rechtslehre kantiana). Precisamos explicitar e contextualizar essa diferença antes de entrarmos na análise direta dos primeiros capítulos do livro O Príncipe.

ATO II A distinção público-privado

No decorrer dos seus conselhos, Maquiavel expressa uma visão que iguala o Estado a um indivíduo, e que, como é bem sabido nas Relações Internacionais, goza de extrema proficuidade analítica, sendo ponto pacífico entre o neoliberalismo Keohaneano e o neorrealismo Waltziano, por exemplo. Essa espécie de individualismo metodológico é, no contexto moderno, uma teorização de algo (o Estado) provido de um modus operandi análogo ao de um indivíduo, o que permite a proficuidade dessa confluência metodológica. No entanto, temos um sentido muito mais literal disso presente em Maquiavel. Nele, o Estado é, literalmente, já que temos o príncipe como representante máximo do poder político, um indivíduo. Lembremos, afinal, que Maquiavel está num contexto proto-absolutista, situado no período histórico de eventual vitória do Estado sobre a Igreja, configurando a consolidação das monarquias absolutistas (e nacionalistas, — nacionalismo esse que viria a ser a fagulha revolucionária proponente das reformas políticas cauterizadas no seio da Revolução Francesa).

Assim, é de crucial necessidade frisar a junção, que existe em Maquiavel, do caráter público com o caráter privado do Estado: a vontade do Estado e a do príncipe são idênticas, não há distinção. Mais tarde, teríamos Rousseau e sua distinção entre vontade particular e vontade geral (que pode ser problematizada com a inserção do conceito intermediário de “vontade de todos”), distinção essa devidamente apropriada por Kant em sua diferenciação entre vontade unilateral (ou multilateral) e vontade onilateral. Tais distinções não existem em Maquiavel e, desta forma, é preciso transpor-lhe a metodologia individualista, que tem nele uma aplicação literal, para o âmbito formal/metafórico de Kant, em que o Estado é dotado de uma vontade onilateral distinta das vontades unilaterais de seus governantes — mesmo que o governante seja um monarca, inclusive. Essa vontade, que tem um caráter racional e diretivo, servindo de princípio norteador e normatizador para as questões do Estado, é pública na medida em que sempre concerne ao todo, isto é, a todo ente de direito abarcado pelo Estado e que tenha um status de cidadão. É, em suma, equivalente àquilo que é dever de todo funcionário do Estado, independente do seu grau hierárquico, fazer — ou abster-se de fazer.

Para Kant, a ideia de uma condição pública legítima é meramente a ideia de que o objetivo do Estado é proporcionar relações jurídicas legítimas entre seus cidadãos. Um papel alicerçal!. A ênfase de Kant é, portanto, normativa. Isso dá ao Estado o direito de fazer uma série de coisas que nenhuma pessoa privada está autorizada de fazer. Por exemplo, o Estado pode impor resoluções vinculativas sobre disputas, punir transgressores das leis, dentre diversas outras coisas, em maior ou menor grau, presentes na vida de qualquer pessoa inserida em um Estado de Direito contemporâneo.

Porém, há também diversas coisas que o Estado, nessa concepção, não tem a legitimidade de fazer. Por exemplo, o Estado não poderia simplesmente agir de acordo com os gostos ou preferências de um grande número de cidadãos. De fato, mesmo que todos concordassem que “não seria legal se fizéssemos isso?”, esses são meramente fins privados convergentes, não são um propósito público. Aqui resgato o conceito intermediário de vontade de todos rousseauniano, que funciona meramente como um catalisador das vontades particulares e é qualitativamente distinto da vontade geral, abstrata e provida desse caráter público supracitado. O mesmo ocorre em Kant, em que vontades multilaterais, ainda que convergentes ao máximo, são equivalentes à vontade de todos em Rousseau e, assim, estão abissalmente distantes da vontade onilateral, de qualidade distinta e irredutivelmente formal.

Para finalizar, friso que Maquiavel, em sua junção do caráter público com o caráter privado do Estado (ao menos n’O Príncipe — como vimos, há uma tradição republicana identificada em Maquiavel na sua outra obra de fama menor, Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio), trata também de fundir a distinção entre governo e Estado, tão importante para a ciência política. Aqui há um prejuízo duplo para essa tradição realista que, em suas análises dessas nuances normativas, acaba deixando a desejar. Ponto para o tradicionalismo! O que um kantiano certamente herda dessa análise maquiavélica é a transposição desses conselhos para um contexto que mantém as distinções entre vontade pública e privada, entre governo e Estado, assim permitindo uma verdadeira higienização teórica que irá despir-se da maioria das atrocidades aconselhadas por Maquiavel — certamente uma vitória para o nosso contexto moderno.

Um kantiano também identifica a necessidade da subordinação da vontade estatal (agora pública e não mais privada como no Príncipe) à política e sua cruel realidade, notando a veemência das relações políticas e, caso gerida idealizadamente ou partindo de pressuposições ingênuas, a potencial destruição da coisa pública. Kant não é nenhum Platão: uma sociedade idealizada não é o seu objeto de análise; pelo contrário, é a relação entre o Estado na ideia e um Estado jurídico, i.e., uma condição real de Estado de Direito.

“Um Estado (civitas) é a união de um conjunto de homens sob leis jurídicas. Na medida em que estas, enquanto leis a priori, são necessárias (não estatutárias), isto é, resultam por si mesmas dos conceitos do direito externo em geral, sua forma é a de um Estado em geral, ou seja, o Estado na ideia, tal como deve ser segundo os princípios jurídicos puros; ideia que serve de norma (norma) a toda unificação efetiva em uma comunidade política (portanto internamente)” (KANT, 2013, p. 104-105)

Kant é enfático em dizer que “[o Estado na ideia] serve de norma” para quaisquer situações nas quais nos encontremos perante um Estado. Absorvendo Maquiavel aqui, então, chegamos à conclusão de que o tratamento do Estado como um indivíduo, com interesse próprio e que busca sua sobrevivência e perpetuação, é compatível tanto com a implacabilidade hobbesiana-maquiavélica do Estado quanto com o republicanismo vigente em Kant. Basta efetuarmos uma transposição que respeite as distinções aqui pontuadas e temos, para nós, um ferramental realista adaptado frutiferamente dentro da teoria kantiana.

ATO III – MIDDLE GROUND

Um ponto importante se desdobra no desprendimento de Maquiavel da forte noção moralista de não apenas agir em conformidade com o que é correto, mas também de ter a motivação adequada que efetivamente caracteriza algo como dotado ou não de uma qualidade moral: é o que vemos explicitamente na teoria moral kantiana, mais precisamente apresentada no seu livro Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785).

Assim, uma pergunta crucial se nos impõe: como conciliar um autor, que professa tal desmonte da relação íntima (típica do moralismo do seu tempo) entre ação e motivação, com um outro autor (Kant), que refaz essa conexão em seus próprios termos (termos estes que viriam, inclusive, a revolucionar toda a filosofia moral)?

Tal questionamento é inquietante, mas não pode, de forma alguma, impedir-nos de enxergar a conciliação que buscamos. É um obstáculo capaz de ser superado. E podemos, sim, enxergar essa conciliação. Podemo-lo ao trazer-se à tona um livro, a partir de cuja leitura desenvolve-se, sob a acepção particular de um conceito, esta noção.

O livro é a Metafísica dos Costumes (já citada); o conceito é o da “sociabilidade insociável” de Kant. Através de uma análise pragmática da Doutrina do Direito kantiana, podemos entender a divisão entre legalidade e moralidade, que permeia a concepção kantiana da legitimidade do Estado, como fundamental para deixarmos de lado a concepção quasi-ingênua de que a motivação moral deva ser pervasiva na vida humana. É importante distinguir entre o “dever” moral e o “dever” legal e, a partir de tal distinção, notar ser a motivação moral, em termos gerais, irrelevante no contexto legal.

Essa distinção nos permite enxergar a relação entre a condição empírica do homem, sujeito às suas inclinações e à prática daquilo que é moralmente inepto, e a sua condição numénica (um termo kantiano que, a grosso modo, pode ser lido como correspondente ao âmbito formal — pelo menos neste contexto aqui), que o constringe através de leis da razão. A legalidade é justamente a necessidade objetiva do convívio social em adequação a uma concepção de justiça prévia, e apresenta uma dissociação clara da moralidade, o que nos permite enxergar uma sintonia com o mesmo tipo de procedimento adotado por Maquiavel para exortar seus conselhos ao príncipe. Temos uma compatibilidade metodológica aqui, ao menos. É no conteúdo que iremos encontrar uma série de divergências; e o conceito de sociabilidade insociável é o que irá reordenar esses pensamentos, sob a pena da tensão de se lhes comparar a matéria. No entanto, para os propósitos propedêuticos deste primeiro texto, já temos o suficiente. Em outro texto, analisarei com minúcia a relação entre a sociabilidade insociável kantiana e o tumulto da vida política de um governante à luz das considerações de Maquiavel.

Um ponto de importante reflexão entre os autores é o que surge no capítulo 4 d’O Príncipe. Podemos sumarizá-lo numa noção kantiana que acompanha os seus famosos imperativos: os qualificadores categórico e hipotético. Explico.

A distinção, proposta por Maquiavel nesse capítulo — entre o príncipe que governa com o assentimento de serventes versus o príncipe que governa, mas tem seu reino fragmentado pelas figuras de vários barões semi-autônomos e localmente valorizados —, tem uma similaridade notável ao conceito do que é categórico ou hipotético: a conquista do principado, cujo príncipe, possuidor de amplo domínio, vem ser a quem os líderes no âmago daquela sociedade ostentam uma subserviência, é, apesar de mais difícil, categoricamente firmada — isto é, uma vez alcançada, obtêm-se um status de conquista categórica, definitiva.

Por outro lado, naquele principado, dotado de uma fragmentação de lideranças, cujas realidades locais se identificam com notável força àqueles líderes ali estabelecidos e ostensores de certa independência da liderança central (exemplificado por Maquiavel com o Rei Luis XIV na França), uma conquista, apesar de mais tangível, mostra-se condicionada — efetivamente algo expressável numa relação de if… then (se… então); ou seja, o conhecido imperativo hipotético kantiano: se mantém-se a lealdade de uma parte significativa desses líderes autônomos, então há estabilidade; na perda dessa lealdade, no evento de uma dissidência entre uma parte representativa desses líderes, inicia-se um processo de turbulência que ameaça a conquista alcançada. Essa aplicação de um conceito tipicamente kantiano, numa ótica de conquista maquiavélica, mostra a flexibilidade conceitual da filosofia de Kant, provida de ferramentas analíticas que, se usadas de forma multifacetada, podem expor a real densidade desta filosofia e o seu potencial de escopo quase infinito (algo que lhe confirma o caráter arquitetônico – holista).

Já o capítulo 5 do Príncipe fornece uma forte tensão entre o pensamento maquiavélico e o kantiano: temos aqui um conselho explicitamente maquiavélico das benesses, na perspectiva do príncipe, da aniquilação de uma sociedade acostumada com o que podemos chamar de (em alusão ao conceito moderno) autodeterminação. Tal conselho prova-se um desafio na harmonização das duas filosofias, porque o pensamento kantiano é estritamente afeiçoado com esse tipo de sociedade, efetivamente visionada pela sua teoria política, com na famosa obra À Paz Perpétua (1795).

Portanto, para fins de resolver tal tensão, é preciso elucidar algo implícito no conselho de Maquiavel: há um certo reconhecimento de que uma sociedade livre acostuma-se com tal status a ponto de lutar pela sua manutenção nas mais desfavoráveis situações. Esse reconhecimento mostra, para o kantiano, que o valor da liberdade se finca no seio social de forma permanente, servindo de evidência, ao menos anedótica, de que tal caminho expressa algo que reside em algum âmbito da natureza humana — ainda que inarticulado. O conhecimento da liberdade é virulento; espalha-se em tal grau que somente a aniquilação daqueles que a conheceram consistiria num seguro controle da sociedade por parte de um príncipe conquistador.

Outro ponto, atenuante da tensão, é o meio termo proposto por Maquiavel: o estabelecimento de uma condição que mantenha relativa liberdade daquela sociedade ao preço do estabelecimento de um sistema oligárquico oriundo do príncipe conquistador, somado à instauração de um sistema de tributos. Tal cenário pode ser lido como um encontro de segundos-melhores cenários, tanto em Kant como em Maquiavel, pelo que para Kant, tal cenário ainda seria um Estado de Direito, ao menos entendido superficialmente, apesar de ser menos desejável que a prévia condição de autodeterminação; já em Maquiavel, que adota a perspectiva do príncipe, também há o entendimento de que tal cenário seria válido, pois configura uma efetiva conquista do príncipe sobre aquela sociedade, adaptando-se ao contexto, mesmo que algum nível de segurança esteja sendo descartado, já que a não aniquilação de uma sociedade, que havia sido livre, constitui-se num perigo pervasivo dali pra frente: tal perigo certamente rondará a existência do príncipe incessantemente.

Assim, uma vez que os pontos de amenização tenham sido postos, o que podemos extrair de harmonia entre o pensamento kantiano e o maquiavélico neste local é, evidentemente, a solidez interna identificada por ambos numa sociedade livre: tem ela uma volatilidade mínima que dificulta a perscrutação de um agente externo a si. Além disso, ambos os autores reconhecem em seus escritos a importância da continuidade e da transição gradual. Já vimos, nos primeiros capítulos d’O Príncipe, a ênfase dada por Maquiavel na ideia de prudência por parte do príncipe; mas, em Kant, ela existe? Onde podemos encontrar uma noção de prudência espelhada na que é exposta pelo grande teórico italiano? É do que tratarei a seguir.

ATO FINAL – Últimas considerações

No capítulo 3 do Príncipe de Maquiavel, temos uma menção breve à ideia de prudência em companhia da ideia de virtude (um termo que, por si só, já causa enorme discussão acadêmica a respeito de sua precisa significação). Tal termo é importante nesta análise, pois a prudência, enraizada como diretriz básica do chamado pensamento conservador britânico (Edmund Burke como autor representativo desta linha de pensamento político), é encontrada em Kant de forma similar. Associada a condução do Estado, a prudência surge como princípio norteador dos governantes, incumbidos de prezar pela estabilidade institucional da qual são herdeiros. Essa habilidade de ser prudente é, em suma, uma forma racional, fundamentada, calculada e extremamente preocupada com o desconhecido, de conduzir as atividades políticas: o governante prudente é um cético e, na dúvida, mantém o status quo.

“[A] filosofia política [de Immanuel Kant] sugere que uma coordenação do julgamento moral e do julgamento prudencial é possível e necessária para a cidadania e a governança. Os escritos políticos de Kant articulam essa possibilidade, na medida em que a política não se enquadra exclusivamente no conceito de direito e, enquanto aplicação do conceito de direito, a política é orientada regulativamente em direção ao direito sem estar exclusivamente subordinada a ele.” Tradução livre (NELSON, 2004, p. 308)

Conforme a citação acima, percebe-se um papel pragmático da prudência dentro da filosofia política kantiana, reconhecendo a necessidade dessa qualidade para a cidadania e, também, a própria governança, similar ao ponto de Maquiavel.

Outra importante conexão entre os pensamentos dos dois autores aqui analisados é a apresentada no artigo ‘Kant’s Machiavellian Moment (2015)’, que sumariza a ideia kantiana de iluminismo (também traduzido como esclarecimento) como centrada não em esclarecer o conceito próprio de iluminismo, mas, sim, de delimitar as condições políticas que possibilitariam a efetivação de tal esclarecimento. Essa condição política consistiria na modernidade (que, lembremos, no âmbito político, deve muito à Maquiavel, efetivo pensador político associado à inauguração da modernidade em diversos âmbitos) e é alcançada quando a ordem civil pode ser mantida ao lado de desacordos naturais presentes no debate público, isto é, uma ordem civil consistente e co-existente com divergências nos mais diversos grupos sociais. A ideia de democracia e liberdade individual acaba sendo infiltrada aqui, já que é nesse contexto que encontramos um debate público autônomo e de respeito mútuo, em ode a clássica fala atribuída (erroneamente) à Voltaire: “Discordo do que você diz, mas defenderei até a morte seu direito de dizê-lo”.

Portanto, essa concepção kantiana de analisar as condições de possibilidade é, de acordo com (FOSTER, 2015), o momento maquiavélico de Kant: aquele momento em que Kant expressa suas preocupações pragmáticas de condução macro da sociedade no âmbito das instituições governamentais, muito bem possíveis de ser instituições idênticas àquelas que Maquiavel analisa minuciosamente em seu livro.

Para finalizar as considerações aqui aludidas, listo outro ponto de evidente convergência dos autores: suas perspectivas dissuasivas.

Tanto Kant, como, conhecidamente, Maquiavel, dispõem de considerações a respeito da necessidade da dissuasão para a efetiva manutenção de uma determinada ordem governamental. Em Maquiavel, ao longo do livro, vemos uma preocupação explícita com a não-dissolução do reinado do príncipe e, em muitos momentos, o enfático conselho do medo como ferramenta primordial para a manutenção da ordem e do status do príncipe.

Já em Kant, encontramos a mesma coisa de forma mais dispersa, porém não menos enfática. Por exemplo, em suas aulas sobre Direito Natural (Kant’s Lectures on Ethics), Kant deixa claro que o soberano deve exercer o poder da punição com o objeto explícito de assegurar a ordem. Sua visão é centrada no papel da punição de um indivíduo em particular como fonte de exemplo, o que, por sua vez, executa uma função de dissuasão, mesmo que a punição, já entrando no âmbito da legitimidade, não possa ser baseada apenas na dissuasão como justificativa.

A teoria da dissuasão, portanto, tem raízes tanto kantianas quanto maquiavélicas. A Guerra Fria costuma servir de exemplo paradigmático para a teoria em seu âmbito internacional. Kant e Maquiavel tratam, principalmente, da relação entre o Estado e seus cidadãos, cada qual em seu contexto, seja o republicanismo ou o absolutismo, mas tal relação pode ser (e é) facilmente extrapolada para o âmbito internacional, para, assim, chegarmos com comodidade nas bases teóricas da teoria de dissuasão.

Em suma, depois dessas considerações, temos um panorama que nos mostra, ao menos em parte, dois autores com preocupações que podem, consistentemente, ser denominadas realistas e que, embora separados por todo um arcabouço filosófico prévio, se encontram em uma miríade de assuntos e, inclusive, em uma miríade de métodos para tratar desses assuntos. Porque é possível ainda aprofundar-se muito mais nessa análise, frisando outros pontos harmônicos e notando divergências inconciliáveis, esse texto não tem o objetivo de esgotar tal discussão. Tem, no entanto, a tarefa propedêutica de incitar essa conciliação, ainda que pareça ousada (ou, para usar um termo mais adequado: maluca) demais.

 

Notas

  1.  O artigo pode ser acessado em <https://neoiluminismo.com///2019/07/24/a-paz-perpetua-um-ideal-regulativo-para-uma-realidade-concreta/>
  2. O artigo pode ser acessado em <https://neoiluminismo.com///2019/04/16/kant-e-a-legitimidade-do-estado-raffz-vieira/>
  3.  É interesse frisar que John Locke (1632-1704) é muito mais nitidamente identificado como preceptor da tradição liberal do que Kant, que é muitas vezes excluído desta. No entanto, sou adepto das interpretações que sintonizam o pensamento político kantiano como uma faceta do liberalismo. cf. Guyer, 1997; Rawls, 1993 e Ripstein, 2009.
  4. Faço uso do conceito de Rechtslehre exposto por Thomas Pogge (POGGE, 1998) cujo significado é uma teoria particular (com uma ênfase metafísica, no caso de Kant) sobre o direito, isto é, como este deve ser instituído e mantido. O autor usa os termos Rechtslehre e “liberalismo kantiano” de forma intercambiável.
  5. Aqui a distinção cidadão vs. súdito se faz crucial: na qual o cidadão é, formalmente, co-legislador via seus representantes; enquanto o súdito é fator necessário, mas não suficiente, para o status de citoyen/cidadão; o fator auto legislativo, formalmente, institui a cidadania. cf. Mentiram para mim sobre Kant – Raffz Vieira. Link de acesso: <https://neoiluminismo.com///2019/05/10/mentiram-pra-mim-sobre-kant-raffz-vieira/>
  6.  Discorro sobre no artigo ‘Kant e a legitimidade do Estado’
  7.  O artigo ‘Mentiram para mim sobre Kant’ elucida as condições mínimas para que um Estado seja identificado como um Estado de Direito: <https://neoiluminismo.com///2019/05/10/mentiram-pra-mim-sobre-kant-raffz-vieira/>

 

Referências

DE CARVALHO, Olavo. Maquiavel: Ou a Confusão Demoníaca. 1. ed. São Paulo: Vide Editorial, 2011.

FOSTER, Jay. Kant’s Machiavellian Moment. International Journal of Philosophy , [S. l.], p. 238-260, 1 out. 2015.

KANT, I. Fundamentação da metafísica dos costumes. Tradução Leopoldo Holzbach. 2. ed. São Paulo: Martin Claret, 2011.

KANT, I. Metafísica dos costumes. Tradução de Clélia Aparecida Martins, Bruno Nadai, Diego Kosbiau e Monique Hulshof.: Editora Vozes, 2013.

GUYER, Paul. Kantian Foundations for Liberalism. Jahrbuch für Recht und Ethik / Annual Review of Law and Ethics, Alemanha, ano 1997, p. 121-140.

HRUSCHKA, Joachim; BYRD, B. Sharon. Kant’s Doctrine of Right: A Commentary. 1. ed. Estados Unidos: Cambridge University Press, 2010.

NELSON, Eric S. Moral and Political Prudence in Kant. International philosophical quarterly, [S. l.], p. 305-319, 1 set. 2004.

POGGE, Thomas. Is Kant’s rechtslehre a “comprehensive liberalism”?. In: TIMMONS, Mark. Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays. Estados Unidos: Oxford University Press, 1998.

RAWLS, John. Political Liberalism. Estados Unidos: Columbia University Press, 1993.

RIPSTEIN, Arthur. Force and Freedom: Kant’s Legal and Political Philosophy. Londres: Harvard University Press, 2009.

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