A necessidade do Estado: uma crítica ao puro utilitarismo político – Davi Miranda

A necessidade do Estado: uma crítica ao puro utilitarismo político – Davi Miranda

Defender um Estado não é necessariamente utilitarismo!

Uma defesa da perspectiva não-voluntarista e não-prudencial kantiana

 

INTRODUÇÃO

 

No texto A Apropriação Original em Kant, argumentei que um processo de apropriação legítima requer, necessariamente, que entremos em uma condição civil na qual uma vontade omnilateral possa assegurar a cada qual seus direitos inatos e naturais (derivados da liberdade); e, para isso, defendi a instituição de autoridades públicas através de sua dedução transcendental.1 Ulteriormente, foi publicado um texto de título Kant e a Legitimidade do Estado, no qual o autor – se baseando nas ideias do prussiano acerca da liberdade, do princípio universal do Direito e dos três defeitos presentes no estado de natureza – defende a justificabilidade do Estado2. Desse modo, é mais que nítido a intersecção presente em nossos textos: ambos se complementam na medida em que defendem a legitimidade do Estado (i.e., de autoridades públicas), além de compartilharem uma noção crítica à nova onda austro-libertária.

Aproveitando o gancho que a ligação entre nossos textos proporcionou, dou seguimento aos argumentos que justificam a eticidade do Estado. Contudo, dessa vez, faço deste artigo mais uma crítica do que uma exposição de tese. Sendo assim, criticarei: (1) interpretações voluntaristas e (2) prudenciais das obras de Kant, no que tange o Direito, e (3) a alegação de que a única justificativa para o Estado é utilitária.

Estou aqui, porquanto, para argumentar que a legitimidade do Estado não precisa suceder da vontade de cada constituinte individualmente. Sua legitimidade pouco se importa com a voluntariedade ou consentimento de seus membros; antes, ele é legitimado a priori, como condição transcendental para o exercício da eticidade e do direito à liberdade de todos os habitantes sob uma lei universal.

E então venho defender que a necessidade da instituição de um Estado não é baseada nas contingências da vida, se ele é ou não melhor para a política econômica ou social a ser adotada pela comunidade. Não. Sua legitimidade pouco se importa se você contingentemente precisa ou não dele; antes, ele é legitimado a priori, como uma necessidade da razão pura prática.

 

  • 1º: DO PRUDENCIALISMO E VOLUNTARISMO

 

Quando falamos em legitimidade do Estado, é comum que logo nos venha à mente os famosos contratualistas, grandes nomes como Thomas Hobbes e seu Leviatã; John Locke e seu Segundo Tratado Sobre o Governo; e Jean-Jacques Rousseau com O Contrato Social. Faço questão de mencionar esses três influentes filósofos políticos por causa (além da imediata referência que temos ao falar do tema) dos pontos em comum que cada um deles têm em suas análises sociopolíticas, vez que todas passam desde as condições iniciais dos indivíduos (no estado de natureza), à transição que os compelem a se reunirem em uma condição civil, até de que forma essa nova condição pública é legitimada. O que quero que vocês percebam nesse tipo de análise é que, naturalmente, o estado prévio às condições civis em que os homens se encontram, somado a sua natureza individualista, é o principal incentivo que os constrange a instituir autoridades políticas.

As condições que a natureza nos põe com as inclinações naturais de amor próprio que possuímos, nos leva para o trio, a legitimar autoridades políticas que visam remediar e corrigir esses defeitos. Para Hobbes, por exemplo, “o homem é o lobo do próprio homem.” A frase mais conhecida do filósofo inglês exprime muito bem sua opinião. De fato, para ele, o estado de natureza significa a ausência de restrições ao poder, de forma que os homens que vivem nesse estado vivem com medo porque cada homem tem o poder para a violência:

 

Todos são iguais no ‘medo recíproco’, na ameaça, que paira sobre a cabeça de cada um, da ‘morte violenta’. Os homens ‘igualam-se’ neste medo da morte.[…] Portanto tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo homem é inimigo de todo homem, o mesmo é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser oferecida por sua própria força e sua própria invenção. Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois seu fruto é incerto; consequentemente não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta.’’ (HOBBES, 1993-8, p. 27-76).

 

E sobre isso paira sua justificativa do pacto social: 

 

A única maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defendê-los das invasões dos estrangeiros e das injúrias uns dos outros, garantindo-lhes assim uma segurança suficiente para que, mediante seu próprio labor e graças aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, é conferir toda sua força e poder a um homem, ou a uma assembléia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma só vontade.’’ (HOBBES, 1998, p.105).

 

Locke, por outro lado, não atribui tantos pontos negativos à natureza humana.  Pelo contrário, o britânico enxerga o estado de natureza como um estado de perfeita liberdade e igualdade, mas que algumas leis naturais estão submetidas à responsabilidade dos próprios homens: 

 

[…] perfeita liberdade para regular suas ações e dispor de suas posses e pessoas do modo como julgarem acertado dentro dos limites da lei da natureza, sem pedir licença ou depender da vontade de qualquer outro homem. E também um estado de igualdade, em que é recíproco todo o poder e jurisdição, não tendo ninguém mais que outro qualquer.[…] Cada um está obrigado a preservar-se, e não abandonar a sua posição por vontade própria; logo, pela mesma razão, quando sua própria preservação não estiver em jogo, cada um deve, tanto quanto puder, preservar o resto da humanidade, e não pode, a não ser que seja para fazer justiça a um infrator, tirar ou prejudicar a vida ou o que favorece a preservação da vida, liberdade, integridade ou bens de outrem.’’ (LOCKE, 1998, p. 382-5).

 

O problema começa quando o homem, movido pela sua natureza, não é capaz de ser um juiz imparcial. Afinal, como julgaria a si mesmo um homem com poder e inclinações naturais ao amor próprio? Certamente não da mesma forma que julgaria outrem desconhecido. É aqui que a necessidade de um Estado se revela nas obras do filósofo:

 

A essa estranha doutrina, ou seja, que no estado de natureza cada um tem o poder executivo da lei da natureza, espero que seja objetado o fato de que não é razoável que os homens sejam juízes em causa própria, pois a auto-estima os tornará parciais em relação a si e a seus amigos: e por outro lado, que a sua má natureza, a paixão e a vingança os levem longe demais ao punir os outros; e nesse caso só advirá a confusão e a desordem; e certamente foi por isso que Deus instituiu o governo para conter a parcialidade e a violência dos homens. Eu asseguro tranqüilamente que o governo civil é a solução adequada para as inconveniências do estado de natureza, que devem certamente ser grandes quando os homens podem ser juízes em causa própria, pois é fácil imaginar que um homem tão injusto a ponto de lesar o irmão dificilmente será justo para condenar a si mesmo pela mesma ofensa. (LOCKE, 2018, p. 38).

 

Distanciando-se de Locke e Hobbes, Rousseau não acreditava que o estado de natureza seria um episódio caracterizado por inconveniências que deveriam ser substituídas pela sociedade civil. Muito pelo contrário, Rousseau é conhecido pela frase “o homem é bom por natureza…” (em verdade, o homem de Rousseau é a antítese do homem de Hobbes) e por atribuir características positivas a esse estado, no qual ele dizia haver a liberdade e a igualdade. Em sua concepção, o ambiente natural era preparado para servir as necessidades do homem, e por isso ele havia de ter poucas preocupações. A fim de perceber sua justificativa para o pacto social, precisamos apenas completar a frase: “…mas a sociedade o corrompe”. A bondade do homem é levada na medida em que sua liberdade também se esvai, e ele torna-se cada vez mais dependente dos demais (resumo de Pierre Burgelin em seu prefácio à obra de Hobbes):

 

O homem original é uma espécie de animal tranquilo, movido por poucas necessidades, indiviso, sem coerção e, consequentemente, feliz, ligado apenas ao presente. Mas permanece “estúpido e limitado”. Ora, segundo sua natureza, ele também é perfectível, portanto chamado a se desenvolver. Aqui intervém a sociedade: apenas ela permite que se adquira a palavra, a memória, as ideias, os sentimentos, a consciência moral, em suma, as luzes. Infelizmente, essa educação dos homens foi feita ao acaso, sem princípios, sem reflexão, sem respeito pela ordem natural. O resultado é um estado em que as necessidades do homem se multiplicam, em que ele não as pode satisfazer sem o outro: torna-se cada vez mais fraco, cada vez mais dividido e preocupado, cada vez menos livre. Vive num estado de “agregação”, onde cada um pensa em primeiro lugar em si mesmo, luta a fim de se fazer reconhecer e dominar. Para sobreviver é preciso fazer-se aceitar, submeter-se ou impor-se, portanto preocupar-se com a opinião dos outros.(BURGELIN, 1999).

 

Por causa da perda de sua liberdade natural, o homem necessita ganhar em troca a liberdade civil para que esteja em condições de relacionar-se com seus direitos, e o contrato social é o mecanismo para remediar aquela perda e substituir por esta. O contrato deve procurar uma agregação que defenda e proteja com toda a força, os bens, direitos e interesses de todos os agregados, o que o faz ter somente uma cláusula: a alienação de todos os indivíduos e mantê-los iguais: “O que o homem perde pelo contrato social é a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo quanto aventura e pode alcançar. O que com ele ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo o que possui” (ROUSSEAU, 1999, p. 77). 

O que essas três essas teorias têm em comum é: dada as contingências da natureza humana e o que ela pode ser capaz de fazer, é melhor que haja a instituição de autoridades políticas que controlem o poder do homem em relação aos seus semelhantes. Que isso é uma justificativa prudencial (logo, contingente) não é difícil de ver; e aqui está o problema: como eles são as primeiras figuras que pensamos quando tratamos de legitimidade estatal, acaba que fomos acostumados com a ideia de que o Estado é um aparato feito para remediar os danos que nossa natureza maléfica pode causar aos direitos de cada membro de uma sociedade, o que passa a ideia de que toda defesa de sua legitimidade tem pressupostos utilitários.

Isso é especificamente diferente em Kant: o Estado não surge como um exigência prudencial para a justiça, nem como um mal necessário ou mesmo como uma resposta a nossa natureza perversa (como vimos nos contratualistas). Para o prussiano, o Estado é um elemento constitutivo para as relações legais entre as pessoas de uma sociedade civil, porque só assim poderemos interagir de forma conciliável com o direito inato à liberdade de cada um (como demanda o princípio universal do Direito). Infelizmente, essa interpretação não é unânime perante os estudiosos de Kant.

Quando se trata das obras do iluminista, há quem interprete que ‘como seres racionais nós podemos obedecer a lei porque sabemos que é certo, mas como seres animais precisamos ser lembrados por um incentivo físico que devemos obedecê-la’. Assim, precisamos do Estado porque é a melhor resposta ética e prudencial ao fato de que nós, como animais, precisamos ser “domesticados’’. 

Há também quem defenda que Kant não considerava o Estado a solução ideal, porque ele limita a liberdade externa dos indivíduos, mas como a condição humana é imperfeita, o Estado é necessário. Assim, novamente, o Estado aqui é considerado como necessário principalmente porque os seres humanos não são totalmente virtuosos. 

Por fim, ainda há quem diga que, o motivo principal para entrar em uma condição civil, é baseado na maximização da liberdade externa que dele provém, ou seja, é também, fundamentalmente prudencial argumentar que a principal razão para um Estado é que ele maximiza a nossa liberdade externa.

Dessa forma, a justiça do Estado é vista como um princípio remediador. Essas interpretações não argumentam que o Estado é necessário para permitir as relações legais entre os cidadãos. Em vez disso, argumentam que o Estado é justificado em seu uso de coerção na medida em que simplesmente impõe os direitos de cada indivíduo. Consequentemente, é visto simplesmente como um executor dos direitos individuais.

Em contramão, estou aqui para explicitar que a justiça e o Estado não são necessários devido a inconvenientes, mas por estabelecerem as condições prévias necessárias para relações justas entre pessoas que interagem. Kant diz, e eu concordo, que somente o Estado pode legitimamente usar a coerção e que a justiça não pode ser realizada sem o Estado, independentemente de quão virtuosos são os indivíduos, e quão favoráveis ou desfavoráveis são ​​suas condições materiais. Por esta razão, concluo que a justiça é anterior à virtude, pois apenas uma autoridade política pública pode fornecer as condições necessárias para os defeitos no estado de natureza (i.e., das interações legítimas entre pessoas), de forma que pessoas virtuosas sozinhas não podem,  unilateralmente, resolver esses defeitos. 

E uma vez que o estabelecimento da sociedade civil é a condição constitutiva para interagir corretamente, temos uma obrigação de entrar em uma condição civil a fim de respeitar os direitos que cada indivíduo compartilha em razão de sua natureza racional, isto é, os indivíduos não podem ter o direito de permanecer no estado de natureza, o que implica que a fundamentação do Estado em Kant não é de forma alguma de natureza voluntarista.

 

A própria necessidade moral de se colocar numa condição civil implica que não devemos entender o Estado a partir de uma ótica voluntarista pueril, que condiciona as questões do direito às vontades contingentes exibidas pelas pessoas. O direito é anterior a isso, e estabelece normas de força vinculativa, isto é, normas que impõem um dever aos agentes, e não uma submissão do dever à vontade exibida pelos agentes, o que igualaria o direito a imperativos hipotéticos e não a um imperativo categórico universal.2

 

  • 2º: DA JUSTIÇA

 

Kant diz que ao agirmos externamente, nos reconhecemos capazes de exercer o uso externo de nossa vontade, ou seja, reconhecemos nossa capacidade de sermos livres externamente. E como não só eu, mas você também tem a mesma capacidade e o mesmo direito a essa liberdade externa, devemos achar uma maneira de restringir reciprocamente nossa liberdade, para que uma possa pôr limites na outra de maneira legítima. Ou seja, devemos achar maneiras de interagir de forma que nosso uso externo da vontade seja consistente com a liberdade externa de todos. E é aí que entra o conceito de justiça em Kant: o justo é a relação entre o uso externo da escolha das pessoas interagentes, de tal forma que os limites da liberdade recíproca são realizados, e é por isso que Kant diz que uma interação legal ou legítima é aquela que é conciliável com o direito inato à liberdade de cada pessoa, a saber, o direito à ‘independência de ser restringido pelas escolhas de outrem, na medida em que pode-se coexistir com a liberdade de todos os outros, de acordo com uma lei universal’ (não é a toa que é bem parecido com o princípio universal do Direito).

Então, para o filósofo, a justiça exige que a lei universal regule a liberdade externa dos indivíduos quando eles interagem, e não que essa regulação venha das escolhas arbitrárias de qualquer indivíduo. Assim, justiça é uma condição na qual a liberdade externa de cada pessoa interagente é restrita simetricamente e não-contingencialmente, isto é, suas escolhas externas são reguladas por leis universais e não-arbitrárias. Isso também significa que certos tipos de coerção são legítimas, sem precisar antes de qualquer consentimento; explico: coerção, a princípio,  é um obstáculo à liberdade externa, mas caso essa coerção seja usada como o próprio obstáculo para um obstáculo à liberdade externa, então ela é à favor dessa liberdade, de tal maneira que ela, se usada dessa forma, é legítima. Inversamente, um uso injusto da coerção é simplesmente um obstáculo arbitrário (uma restrição assimétrica e contingente) da liberdade externa de uma pessoa, e é simplesmente ilegítima.

Por exemplo, o policial que usa coerção como obstáculo para a coerção do ladrão a sua propriedade, é legítima. Mas caso alguém queira, através somente de sua vontade unilateral e privada, mudar a condição normativa dos demais, é uso ilegítimo de força; um exemplo prático é o direito à propriedade privada, que não é nada mais que o seu direito a coagir os demais sobre o que é seu, e o dever dos demais de respeitá-lo, de forma que quem apropria-se de algo, muda a condição normativa dos demais (impondo-lhes deveres) através de sua vontade unilateral, e se esse exercício for feito sem um background estatal, essa coerção torna-se tão somente arbitrária, não-simétrica e contingente, e logo, é uso ilegítimo de força.

Kant, então, vai argumentar que liberdade externa requer o que ele chama de “objetos externos da vontade”, ou seja, bens legítimos, ou objetos externos sujeitos apenas às próprias escolhas do apropriador. E para que você exerça seu direito de ter algo externo como seu (o de ter propriedade privada, por exemplo), faz-se necessário uma autoridade pública, porque a apropriação leva à conclusão de que temos uma obrigação não-consensual de deixar o estado de natureza, uma vez que a provisão de garantia e aquisição legítima é impossível sem um Estado (justifico isso em meu artigo citado na introdução). 

Na ausência de uma autoridade pública, os indivíduos não têm suas interações sujeitas à leis universais, pois a liberdade externa é necessariamente restrita arbitrariamente pela vontade privada de outros indivíduos. Tal restrição arbitrária é negar a si mesmo e aos outros seus respectivos direitos à liberdade externa. Assim, seu direito à liberdade mostra que é legítimo coagir as pessoas a entrar na sociedade civil. É um uso legítimo da coerção a instituição do Estado na medida em que essa coerção é um obstáculo a um obstáculo à liberdade. Inversamente, permanecer no estado de natureza e resistir à entrada no estado civil, portanto, é um uso indevido de coerção (resistir a uma coerção legítima é um ato, por princípio de não-contradição, ilegítimo).

 

  • 3º: DA CRÍTICA AO ESTADO UTILITÁRIO

 

O fenômeno libertário carrega consigo algumas características herdadas da pretensão de possuírem (o que não é o caso: Circularidade e Ética da Propriedade Privada) uma ética deontológica, tais como a dedução de uma ética totalmente a priori na razão. E essa dedução geralmente recai sobre o conceito de autopropriedade e, consequentemente, propriedade privada. Doravante, esses direitos absolutos deduzidos puramente na razão trazem consigo um repúdio ao utilitarismo: minha propriedade é minha e não há nada que possa relativizar esse fato. Além disso, outra consequência é a condicionalidade dos seus direitos baseados numa ética de voluntariedade. Todas as ações que você faça que possam interferir na minha condição normativa, devem antes serem permitidas por mim, sempre, pois caso não sejam, seria invasão de propriedade (e, logo, antiético); isto é, tudo o que você faça que possa interferir com minhas propriedades, deve ser antes consentido por mim.

Somado a isso, a tradição contratualista, as gigantes referências que temos nesta área da filosofia política, nos acostumou com o fato de que a origem do Estado se dá a partir da necessidade de combatermos nossa natureza falível e as contingências da vida que desfavorecem alguns e favorecem outros.

Ainda que eu acredite, nesse ponto, já ter exposto o suficiente para entender (por isso serei breve) que o Estado em Kant é fundamentado não em princípios prudenciais, voluntários ou utilitários de qualquer tipo, tornarei a reforçar os porquês. O Estado, aqui, é encarado como uma consequência indireta do seu direito à liberdade externa, que gera seu direito a objetos externos da vontade, que, por sua vez, precisam ser apropriados, e para serem apropriados é necessário um aparato que restrinja simetricamente as interações normativas entre os indivíduos, através de uma coerção (C) à coerção (¬C) da liberdade. C é visto como limitações simétricas e não-contingenciais, e ¬C é visto como limitações arbitrárias e privadas (que negam o direito à liberdade).

Dessa forma, a passagem coercitiva do estado de natureza para a condição civil não é nada mais nada menos que C; é necessária pois é um obstáculo ao obstáculo à liberdade, isto é, não deixa que seu direito inato à liberdade seja limitado arbitrariamente por qualquer um, mas faz com que todos tenham seus respectivos direitos assegurados sob uma lei universal, simétrica, necessária, não-arbitrária e não-contingencial.

Então, como as autoridades políticas não são justificadas prudencialmente, é estúpida, e agora inútil, a crítica anarcocapitalista de que não faz sentido que, por ocasião da natureza vil das pessoas, nós devemos ser “controlados’’ pelo Estado porque ele é também composto por pessoas (além de cair no problema do reducionismo; explicarei no próximo parágrafo).

Pode-se, ainda, ingenuamente questionar: “mas o Estado não é uma junção de várias vontades unilaterais? Como isso vira uma vontade omnilateral com o poder de regulamentar as relações entre os indivíduos?” Essa é uma dúvida válida. 

Veja bem, ao afirmar isso, você está reduzindo o Estado somente às pessoas que o compõe, mas, longe disso, o Estado de Direito deve ser entendido formalmente como uma instituição que é criada e sustentada por um corpo normativo, por toda a base ética previamente desenvolvida pelo filósofo. Não é a junção da vontade unilateral de todos os representantes, mas sim a representação do imperativo categórico e seus derivados. Não é somente reduzido às pessoas que o compõe, mas também conta com seus propósitos e seu sustento formal, deduzidos a priori, regido por uma Vontade universal – expressa pelas fórmulas de princípio ético.

Então, como já afirmei na A Apropriação Original em Kant, essa Vontade é reconhecida e unida com seus semelhantes a partir da apropriação de algo por alguém, de forma que é feito um exercício de escolha como afirmação e reconhecimento do conceito inteligível de posse. Na apropriação originária, é sustentado que o objeto em questão é adquirido de uma maneira que transcende os limites do emprego da força bruta e ultrapassa os limites empíricos de espaço e tempo. Ao proceder desse modo, o agente jurídico encontra-se automaticamente conectado com o Princípio Geral do Direito e está autorizado a usar a força legitimamente – pois esse é o Princípio que constitui a base da própria concepção da posse inteligível. E isso, por sua vez, significa que, no ato de tomar posse de algo, é reconhecido e consentido a natureza universal e reciprocamente vinculativa desse princípio.

Como resultado, no mesmo momento em que alguém está adquirindo alguma propriedade, também está afirmando que ele reconhecerá a legitimidade da propriedade legitimamente obtida dos outros e cumprirá as restrições que isto implica. É o caráter necessário de colocar-se sob essa obrigação em cada ato de aquisição que une cada uma dessas expressões da Vontade, transformando-as, assim, em uma Vontade que é objetiva e universal, formalizando o conceito de posse inteligível em si. Nesse sentido, pode-se dizer que a estrutura do ato original de aquisição, é ao mesmo tempo unilateral e omnilateral. Ou seja, a Vontade unida a priori há de ser implícita em um ato de aquisição para que este se torne legítimo.

 

CONCLUSÃO

 

Agora, estou em posição de retornar às minhas duas alegações principais introduzidas no início do texto: primeiro, somente na sociedade civil as pessoas interagentes podem respeitar o direito inato do outro à liberdade. Segundo, o argumento que estabelece essa conclusão não se baseia em interesse próprio, e a justiça não é, portanto, uma virtude remedial para Kant. A justiça é uma condição regida pelo princípio universal do direito, o que significa que é uma condição sob a qual as pessoas que interagem respeitam o direito inato da outra à liberdade. O direito à liberdade significa independência de cada pessoa da submissão às escolhas arbitrárias de outra pessoa, e o direito de ter sua liberdade externa sujeita apenas à lei universal (não-contingente e simétrica). 

E como a liberdade externa requer a possibilidade de adquirir e possuir objetos externos da vontade como se fossem nossos, faz-se necessário uma autoridade pública que abarque a vontade omnilateral supracitada, a fim de fornecer a garantia de posse e superar os defeitos do estado de natureza de forma consistente com o direito à liberdade da pessoa (porque apenas essa autoridade é capaz de fazê-lo). Portanto, uma autoridade pública é necessária para a liberdade externa. Por isso Kant conclui que devemos aceitar o postulado do direito público:

“Do direito privado no estado de natureza procede o postulado do direito público: quando não podes evitar viver lado a lado com todos os outros, deves abandonar o estado de natureza e ingressar com eles num estado jurídico, isto é, uma condição de justiça distributiva. O fundamento deste postulado pode ser desenvolvido analiticamente a partir do conceito de direito (justiça) nas relações externas… Dada a intenção de estar e permanecer nesse estado de litudade externamente anárquica, os seres humanos não causam, de modo algum, injustiça mútua quando se hostilizam, uma vez que o que é válido para um é válido também, por seu turno, para o outro, como se por mútuo consentimento. Mas em geral causam injustiça no mais elevado grau, desejando estar e permanecer numa condição que não é jurídica, isto é, na qual ninguém está assegurado do que é seu contra a violência.” (KANT, 2013 p. 99-100).

Em suma, o direito público é necessário para tornar efetivo o direito privado de uma forma reconciliável com o direito inato à liberdade de cada pessoa. Não são as ‘inconveniências’ do estado de natureza que fazem o postulado do direito público necessário. Pelo contrário, relações legais simplesmente não são possíveis no estado da natureza, e é por isso que a justiça não é uma virtude remedial. Ou seja, mesmo se todos os indivíduos agissem de acordo com as melhores intenções, somente ao instituir uma autoridade pública é analiticamente possível resolver os problemas erigidos pelo estado de natureza de modo consistente com o princípio universal do direito. Mesmo que obtivéssemos uma justiça provisória nesse estado, ainda permaneceríamos em um estado antiético, devido à ausência de restrições universais (não-contingentes, simétricas) sobre as ações das pessoas que interagem.

Esses argumentos não-prudenciais, não-voluntários e não-utilitários acerca da instituição do Estado em Kant, podem ser, em última análise, baseados no fundamento do direito inato de cada pessoa à liberdade ou seu direito de não ser submetido às escolhas arbitrárias dos outros, mas apenas à lei universal. Mas a contingência e a assimetria de restrições (por serem privadas) no estado de natureza a objetos externos da vontade, implicam que todas as soluções disponíveis no estado de natureza falham. E como o exercício do direito inato à liberdade depende da capacidade de adquirir e possuir esses objetos externos, conclui-se que permanecer no estado da natureza é, portanto, ilegítimo — já que é impossível obter e assegurar legitimamente o que é meu e o que é seu. Para resolver isso e assegurar leis não-contingentes e simétricas, a fim de regular nossas interações normativas, é necessária uma autoridade pública. Logo, nosso direito inato exige que entremos em uma condição civil, sendo essas obrigações políticas não-consensuais (ou não-voluntárias) por natureza, mas formalmente necessárias e mandamentos da razão pura.

 

NOTAS

 

1 https://neoiluminismo.com///2018/06/13/davi-miranda-a-apropriacao-original-em-kant/

2 https://neoiluminismo.com///2019/04/16/kant-e-a-legitimidade-do-estado-raffz-vieira/

 

REFERÊNCIAS

 

HOBBES, Thomas. Do Cidadão. Inglaterra: Desconhecida, 1642.

HOBBES, Thomas. Leviatã. Inglaterra: Andrew Crooke e William Crooke, 1651.

LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. Inglaterra: Awnsham Churchill, 1681.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. O Contrato Social. França: Desconhecida, 1762.

KANT, Immanuel. Metafísica dos costumes. Tradução de Clélia Aparecida Martins, Bruno Nadai, Diego Kosbiau e Monique Hulshof. Editora Vozes, 2013.

Este post tem um comentário

  1. Uma crítica:Se o objetivo é falar sobre a necessidade de um Estado para contrapor o austro libertarianismo,faria muito mais sentido falar sobre os argumentos do libertárianismo necessariamente sobre o contratualismo de Locke, Hobbes Etc não bater ponto justamente nós mesmos argumentos que eles já responderam.

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