Teoria Analítica do Incondicionado – Israel Russo

Teoria Analítica do Incondicionado – Israel Russo

Introdução

O presente artigo busca apresentar de maneira concisa uma nova teoria sustentada em tradições filosóficas de caráter epistemológico, metafísico, antropológico e político. A teoria começa pelo tratamento da questão fundamental da filosofia e como consequência desta, a questão mais pertinente, que é entender a estrutura operacional que faz o próprio ente questionar, além da própria forma como ele conhece o mundo. Alguns recursos para além da estrita exposição do funcionamento das operações das faculdades humana serão utilizados. Ou seja, todo percurso traçado neste artigo é necessário para que se compreenda de forma integral o conteúdo, a teoria e suas consequências filosóficas, sociológicas e psicológicas. Portanto, é pertinente a utilização de recursos explicativos como os princípios da lógica aristotélica, a teoria dos conjuntos e o paradoxo de Russell. Todos estágios culminam na exposição da teoria kantiana das operações de apreensão, juízo e raciocínio das faculdades, que corroboram para o entendimento da condição humana, na qual o próprio pensamento inferencial sugere a veracidade da teoria.

Entretanto, para que não seja insuficiente o simples discurso acerca dos conceitos fundamentais da teoria, é também apresentado de forma descritiva, em algumas instâncias, particulares exemplos de como a teoria pode ser sustentada na observação das ações efetuadas pelos indivíduos e também pelo coletivo.

Sem a pretensão de desenvolver uma teoria reducionista, o artigo tenta explicar a motivação de muitas das ações humanas através de uma necessidade inerente do próprio homem em postular um condicionamento para sua existência. Partindo de bases sólidas da intuição, até chegar nas operações mais complexas do intelecto, converge-se sempre no sistema de inferências hierarquizadas que, em última instância, postulam uma inferência incondicionada, a qual todas as outras são subordinadas. É através dessa explanação que é possível entender como o ente toma para si o incondicionado identificado nas mais variadas coisas; também como se dá este processo em um coletivo, no qual o homem se entrega às massas para a dissolução do processo de postulação que compõe sua própria natureza. Não é complexo entender os objetivos da teoria, que defende que muitas ações humanas podem ser explicadas pela necessidade da mesma em se condicionar a algo para suprimir um desejo resultante da operação de raciocínio que postula uma inferência anterior, caindo em digressão até que seja necessária uma inferência incondicionada. O incondicionado, em sua primazia carece de conteúdo; é o homem que lhe abastece com o que lhe convém. Resta agora compreender como é possível justificar essas premissas.

 

Da questão fundamental da filosofia e sua distinção ontológica

Que é isto? Talvez esse tenha sido o questionamento que mudou a história da humanidade na antiga Grécia. Cabe aqui esclarecer que esta não é uma questão qualquer, muito embora o enunciado possa ser o mesmo em diversos contextos, o sentido que define seu status ontológico é diverso. Portanto, de modo algum estaria afirmando que antes de Tales de Mileto (624 a.C. – 546 a.C.) – unanimemente reconhecido como o primeiro filósofo da história que se tem registro – ninguém havia se perguntado “que é isto?”, no entanto, nenhum, como nos permite conhecer a história, a colocou com o mesmo sentido. O que foi posto em indagação por Tales? O que é o “isto”? A resposta é a confirmação da distinção entre o pensamento grego e seus predecessores; “isto” é tudo o que é. Quando Tales afirma que o mundo tem em seu princípio a água e que, por conseguinte, tudo contém água, revela que o filósofo havia percebido a unidade do que é, ou seja, o Ser. Historiadores como Giovanni Reale e Dario Antiseri defendem que a “água” a que se refere Tales não é a água em si, mas umidade que o filósofo encontra em tudo o que há vida, portanto é. Mas o que importa é que o primeiro filósofo percebeu que há uma unidade; os limites dessa unidade só serão vislumbrados por seus sucessores. Conclui-se que, o “isto” é esta unidade que tudo é. Logo será possível entender melhor o que lhe diferencia.

A esta unidade que está em tudo, chamou-se inicialmente de arché, τοξοβολία do grego, princípio ou origem. Foi logo o discípulo de Tales, Anaximandro de Mileto (610 a.C. – 546 a.C.) quem começou as reflexões sobre os limites dessa unidade e não tardou a afirmar que esta não tem limites, isto é, infinita. Tal constatação não poderia estar mais correta, e isso será possível entender em breve. Há um princípio originário indeterminado, infinito, que está em tudo e não tem limites. Anaximandro, seguindo o que começou Tales, leva à reflexão sobre o que é para um nível primitivamente e, talvez sem intenção, metafísico.

Não é de se imaginar que os egípcios se utilizavam da matemática e da geometria para tentar responder à questão fundamental: “que é isto?”. Sabe-se, porém, que o uso desses conhecimentos de ordem superior era para finalidades práticas, atendendo as necessidades impostas pelas condições naturais. Enquanto os gregos tinham condições climáticas e econômicas favoráveis para que surgissem reflexões totalmente desinteressadas; como disse o filósofo (Aristóteles, 384 a.C. – 322 a.C.), a filosofia tem o fim em si mesma. Qualquer fim que seja estranho a ela, é qualquer coisa, menos filosofia.

Mas é somente com os eleatas que a ontologia toma forma e verifica seu status superior sem precedentes. Parmênides de Eleia (530 a.C. – 460 a.C) foi considerado por Aristóteles o progenitor da ontologia. Em seu poema “Sobre a Natureza”, Parmênides apresenta a filosofia do Ser. O que é o Ser? Ser é tudo o que está sendo. Talvez não seja facilmente entendido essa ideia e nem sua importância. Para facilitar o entendimento, faz-se necessário outras três explanações: que é o Não-Ser – enquanto termos metafísicos, “Ser” e Não-Ser” serão escritos sempre com iniciais em maiúsculo para distingui-los –, o princípio da não contradição e, por fim, uma exposição do Ser através da teoria dos conjuntos.

 

O problema do Ser sob três exposições

Pode-se dizer que o Não-Ser é o justo oposto do Ser. Tendo isso em vista, poder-se-ia pensar que, se o Ser é tudo o que é, o Não-Ser é tudo o que não é. Todavia, o Não-Ser não pode ser tudo o que é, pois ele simplesmente não é. De certa forma, é sempre um pleonasmo dizer que “o Ser é”, pois são dois termos que expressam por si só a mesma ideia. Enquanto que o Não-Ser não é e não pode vir a ser. Essa talvez seja a parte mais complexa da filosofia pamenidiana, mas seu grau de dificuldade se equipara com sua importância. Sendo o Ser (o Ser é), conclui-se que o Não-Ser não é; não o é, pois se fosse, seria o Ser.

A lógica aristotélica desenvolvida no Órganon conta com três princípios fundamentais, dos quais se derivam as leis da lógica clássica. O princípio de identidade: uma coisa é igual a ela mesma (P = P). Princípio da não contradição: uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo (P^ ~P). E o princípio do terceiro excluído: uma coisa é verdadeira ou sua negação é verdadeira, não há um meio-termo (Pv ~P). O que importa para esta investigação é tão somente o princípio da não contradição. Como rege o princípio, uma coisa não pode ser e não ser simultaneamente, logo, se o Ser é, o Não-Ser não é e jamais pode ser.

Por último, a teoria dos conjuntos é o recurso mais didático possível para explanar a questão. Aos não familiarizados, imagina-se que o planeta Terra é um conjunto; formado por pessoas, bairros, cidades, países, continentes etc. Poder-se-ia dizer que Marte, Júpiter e os demais planetas do sistema solar, são conjuntos compostos por diversas formas. O sistema solar per se, é um conjunto que engloba todos os conjuntos menores (planetas). Há, evidentemente, outros conjuntos semelhantes com planetas orbitando estrelas e, o conjunto desses conjuntos menores chama-se galáxia. À galáxia que pertence a terra, dá-se o nome de Via-Láctea. Sem dúvida, existem outros conjuntos com as características da Via-Láctea, como exemplo, a Galáxia de Andrômeda. É de se esperar que haja um conjunto acima das galáxias que as englobam, a saber, o Cosmos. Acima deste, há outro, e outro, até que se chegue ao último conjunto e esse é o Ser, que não só engloba todos conjuntos menores, mas também os é.

Antes de continuar, é necessário explanar o paradoxo de Bertrand Russell (1872 – 1970, Reino Unido). Segundo o paradoxo, um conjunto não pode possuir a si mesmo. Como recurso pedagógico, o filósofo remete à metáfora de um barbeiro que, em sua cidade, somente corta o cabelo de quem não corta o próprio cabelo. Desse modo, o barbeiro corta o próprio cabelo ou não? As pessoas que não cortam o próprio cabelo fazem parte de um conjunto, enquanto o barbeiro é um conjunto que engloba o primeiro, todavia, em tese, ele faria parte do primeiro conjunto, o que não é possível, pois ele não pode possuir a si mesmo. A conclusão do paradoxo diz que não é possível que um conjunto possua si mesmo; dentro do contexto trabalhado do Ser, duas constatações são importantes: o Ser é, mas não pode ser um conjunto. Essa é a primeira evidência de que o Ser não pode ser mensurado por um conjunto.

A segunda evidência se baseia na digressão infinita. Ora, todos elementos apresentados fazem parte de um conjunto, no qual tais elementos estão assentados; tendo isso em vista, sobre o que se assenta o Ser? As mentes mais imaginativas poderiam exclamar: “sobre o Não-Ser”. Evidentemente, essas mentes ainda não compreenderam, pois o Não-Ser não é e se o Ser se assenta sobre o Não-Ser, assenta-se sobre algo e esse algo é, portanto, é o Ser. Havendo algo além do Ser, há, portanto, é. Desse modo, seria cansativo o trabalho de sempre chegar ao Ser, delimitá-lo como conjunto e concluir, em seguida, que o que está além das fronteiras desse conjunto é, portanto, Ser. Está claro então, que o que se iniciou com Tales, se aperfeiçoou em Anaximandro e tomou forma em Parmênides é aquilo de mais alto que se pode encontrar nas reflexões metafísicas. O Ser que tudo é, não pode ser limitado por um conjunto, como já entendia Anaximandro, é infinito; incomensurável.

 

Da segunda navegação e o Sumo Bem

Como foi dito anteriormente, apesar da grandeza e importância da reflexão desses filósofos pré-socráticos, eles ainda se limitam à primeira navegação, isto é, suas investigações e explanações a respeito da realidade e do Ser são puramente físicas, limitando-se ao material; pelo menos assim afirmava Platão (428/427 a.C. – 348/347 a.C., Atenas). De acordo com Platão, a busca pela resposta das causas primeiras das coisas foi feita a partir da materialidade, enquanto ele introduz a segunda navegação (conhecida no mundo antigo como a navegação sem ventos, em que é necessário uso dos remos) e descobre o suprassensível. Em Platão, a busca pelas causas primeiras ou primeiros princípios não se fazem mais nas coisas físicas, mas na metafísica (terminologia posterior). Evidentemente o filósofo ateniense foi influenciado por três grandes nomes: Heráclito, Parmênides e Sócrates.

Dos dois primeiros, Platão herda o problema do Ser e do vir a Ser. Para Heráclito, a mudança é perpétua, o mundo está em constante devir. Em oposição está Parmênides, que como vimos, afirma o Ser e nega o Não-Ser, que significa, pelo menos para este filósofo, a negação da mudança. A solução de Platão busca fazer uma síntese entre os dois pensamentos, colocando a mudança como parte do mundo sensível, no qual trabalhavam os filósofos pré-socráticos; enquanto o Ser imutável corresponde ao mundo das formas, onde estão as causas de todas as coisas. Eis então a influência de Sócrates, que no contexto sofístico, trouxe à filosofia termos abstratos e investigou muito além da physis. Os princípios da realidade e do Ser estão no mundo das formas e estão ordenados em forma hierárquica; o que mais importa aqui. Segundo Platão, as ideias são subordinadas a uma ideia superior, ou seja, uma ideia está condicionada à outra, tal como os conjuntos. Assim como se pressupõe o Ser como sendo aquilo em que todas as coisas se assentam, ao mesmo tempo que é todas as coisas, na teoria platônica, todas as coisas, inclusive todas ideias e princípios são condicionados por um primeiro princípio incondicionado (absoluto): o bem.

Aos poucos, fica cada vez mais cognoscível o incondicionado, mas somente em Aristóteles fica totalmente claro como o incondicionado pode ser um elemento que influencia diretamente a ação do sujeito. Logo no início da magnífica obra aristotélica “Ética a Nicômaco”, o filósofo diz: “todas as coisas tendem ao bem”. Que é esse bem? Existem vários tipos de bens, alguns subordinados e outros insubordinados. Por exemplo, a arte do ferreiro está subordinada à guerra. Os talentos do médico estão subordinados à saúde. Mas existe um bem ao qual todos os bens estão subordinados e pelo qual todas as coisas tendem: o Sumo Bem.

O filósofo até o fim de sua obra deixa claro o que é o sumo bem, a saber, a felicidade. Mas seguindo a primeira ideia teleológica, segundo Aristóteles, o homem age de acordo com um fim, esse fim é o sumo bem, isto é, a felicidade. Ora, se todo homem age visando um bem, como pode haver homens que agem visando um mal? O problema está em não saber o que é esse bem ao qual todos os bens se subordinam. O bem supremo não é claro, portanto, age-se tendo-o como um fim, mas engana-se em saber o que ele é de fato. Em outras palavras, um bem é condicionado a outro, que por sua vez, se condiciona a outro e assim sucessivamente; até que se chegue no sumo bem, o incondicionado segundo o qual age o homem. Apesar da visão cosmológica da realidade do filósofo que pressupõe uma ordem teleológica à todas as coisas, cabe a esta investigação limitar-se ao que se pode definir como incondicionado para o homem.

Todavia, existem alguns problemas com a constatação do filósofo. Em primeiro lugar, a maneira como se chega a esta ideia de incondicionado não fica clara, nem parte dos pressupostos corretos, encaixando-se em uma falácia naturalista, pois não dá explicações sobre como o ente postula o incondicionado pelo qual irá agir. Em decorrência desse problema, Aristóteles dá identidade ao incondicionado como sendo o sumo bem, mas se caminhar pelas vias corretas, conclui-se que não há necessariamente algo objetivo e universal a se identificar com o incondicionado se não ele mesmo, que é, por si só, vazio, tal como um conceito, que necessita da matéria da intuição. Ou seja, não há um princípio teleológico definido para se analisar objetivamente a ação do ente, mas há um conceito ao qual se encaixa elementos singulares contextuais, sempre, em contrapartida, com a pressuposição de ser incondicionado para o ente.

 

A derivação do Ser da intuição para explicar a operação do raciocínio

Se as vias pelas quais parte o filósofo são indébitas, é necessário então analisar e explanar qual é a correta; por sorte, esse caminho foi muito facilitado por Immanuel Kant (1724 – 1804, Königsberg), o maior dentre os filósofos da modernidade. Sem dúvidas, a contribuição do sábio de Königsberg é inigualável e, diferente do que se afirma, ele nunca pretendeu extirpar a metafísica da filosofia, mas oferece a melhor explicação de como os termos mais elementares da metafísica são postulados pela razão.

Em sua obra magistral, a Crítica da Razão Pura (1781), Immanuel Kant explana detalhadamente como se dá o conhecimento, como opera a razão e as faculdades da sensibilidade e do entendimento. O caminho correto a ser traçado se inicia na faculdade da sensibilidade, o que faz com que a descoberta do incondicionado não esteja sustentada por um mero racionalismo pueril. Se até então a questão fundamental foi “que é isto?”, agora passa a ser “quem é este que questiona o que é?”. Quem questiona o ser é o ente, o ser-aí. O que causa espanto ao ente é o Ser, origem do questionamento sobre o que é. Portanto, é o ente quem está em contato com o Ser, sendo ele também o Ser. Desse modo, se o ente quem conhece o Ser, o Ser só pode ser conhecido de acordo com estrutura transcendental – condição necessária para a possibilidade da experiência – do ente. Caso não se saiba como o ente conhece o Ser, é inútil se questionar o que é o Ser.

Todo conhecimento se inicia, no tempo, na experiência. É somente por meio dos sentidos que o ente pode receptar os dados externos e dar conteúdo para o conhecimento efetivo. Todavia, os sentidos não são por si só suficientes para formar um conhecimento. O conteúdo abstraído da experiência não tem ordem e é sem forma, de modo que seria impossível compreendê-los tal como seriam captados pelos sentidos; é necessário que haja algo que dê forma e ordem aos dados da experiência. Ao suprimir tudo aquilo que se apreende na experiência, há duas coisas que não podem ser suprimidas: o espaço e o tempo. É possível pensar o espaço vazio, mas não o vazio sem espaço. Do mesmo modo, é possível pensar o tempo sem todas as coisas, mas não é possível pensar todas as coisas sem o tempo.

Portanto, o espaço e o tempo são aquilo que dá forma aos dados da sensibilidade. Os entes são constantemente atingidos por incontáveis estímulos externos que são apreendidos pela sensibilidade. Os dados da sensibilidade são chamados de múltiplo dos sentidos, esses são ordenados pelas formas puras a priori do espaço e do tempo em uma ordenação primitiva, a sinopse; essas formas são transcendentais, isto é, o que dá a possibilidade da experiência.

Por si só, a Estética Transcendental (primeira e menor parte da Crítica) já deixaria claro como o ente só conhece de acordo com as capacidades que possui de antemão. As formas puras da sensibilidade realizam a ordenação primitiva do múltiplo dos sentidos e, na síntese da apreensão na intuição, forma-se a intuição em si, que é a representação imediata do que se apreende. As formas de espaço e tempo são puras por não terem relação com a experiência; são a priori por antecederem a experiência em sua existência, pois, sem elas, a experiência não seria possível.

Como foi supracitado, a estética transcendental é somente a primeira parte da Crítica. A obra é dividida em três partes e cada uma delas se refere a uma operação da razão. A estética se refere à operação da apreensão, a analítica transcendental à operação do juízo e, por fim, a dialética transcendental se refere à operação do raciocínio. Normalmente, divide-se as faculdades entre a sensibilidade e o entendimento, no entanto, o entendimento muitas vezes aparece com outros termos, que se referem a uma operação específica do próprio entendimento, tais como “faculdade de julgar” ou “faculdade da imaginação”.

Na Analítica Transcendental, a faculdade de julgar se refere à operação do juízo, mas o que é o juízo? O juízo pode ser entendido como uma proposição composta de sujeito e predicado, em outras palavras, é empregar um predicado ao sujeito. Por exemplo: Kant foi um gênio. É um juízo, pois agrega o predicado “gênio” ao sujeito “Kant”. “(P = Q)” é um juízo na estrutura da lógica formal, pois atribui o predicado como sendo o equivalente ao sujeito. Essa capacidade de formular juízos é exclusiva do entendimento, que se utiliza de conceito para efetuar a operação. O conceito de cadeira é aplicado a um objeto que se encaixa nos moldes do conceito. Existem doze formas de juízos, são eles os juízos universais, particulares, singulares, afirmativos, negativos, infinitos, categóricos, hipotéticos, disjuntivos, problemáticos, assertóricos e apodíticos. Esses doze juízos derivam-se de doze formas de categorias que estão divididas em quatro grupos, categorias de quantidade, de qualidade, de relação e de modalidade. As categorias são uma espécie de protoconceitos nos quais se sintetizam aos seus moldes a priori o conteúdo da intuição.

Agora torna-se possível explanar que o conhecimento se dá pela síntese entre o conceito e a intuição, de modo que não há conhecimento sem um dos dois. Conceitos sem intuições são formas vazias e intuições sem conceitos são cegas. Dentre o grupo de categorias de relação, há a categoria de causalidade, inclusive esta mostra como David Hume (1711 – 1776, Edimburgo) estava equivocado em pressupor que a causalidade é derivada das coisas mesmas, não de uma categoria a priori que possibilita o conhecimento dos eventos entre os objetos em sua sucessão no tempo, mas esse problema foge em partes desta investigação. Fica evidente, então, que as categorias são uma síntese do tempo em conceitos do entendimento. No caso da causalidade, como supracitado, trata-se de uma síntese da sucessão no tempo, que geram os juízos hipotéticos: se P então Q. Só entendemos a causalidade das coisas devido a esta categoria que existe a priori, ou seja, não seria possível compreender ou postular a ideia de causa em eventos sucessivos caso não houvesse de antemão esta categoria.

Somente através da síntese entre os conteúdos da intuição e as categorias do entendimento que é possível a formulação de juízos por parte da razão. Porventura, um juízo atribui um predicado a um sujeito, como por exemplo: “Heidegger é alemão”. A formulação de juízos leva à última operação da razão, a saber: o raciocínio. Como pode-se imaginar, o raciocínio é uma operação que funciona através de inferência, isto é, utiliza-se de premissas para condicionar a validade de um juízo. Ao afirmar que “Sócrates é mortal”, a razão postula juízos que deem sustentação para esse, que são entendidos como premissas. É muito importante entender esse movimento, pois, um simples juízo não possui valor verdade para a razão sem antes exigir que hajam outros juízos que condicionem o primeiro.

É nessa operação que a razão efetua um ad infinitum, uma digressão desenfreada em busca de um condicionamento per se. Tal como Platão e Aristóteles tinham uma certa noção da hierarquia dos bens que tem todos os bens subordinados (condicionados) a um sumo bem, é perceptível que, após esta explanação epistemológica, a razão é quem postula o sumo bem. Remetendo ao paradoxo de Russel, a razão realiza o mesmo exercício de digressão, mas operando através de juízos e, por conseguinte, inferências. Cada inferência pode ser entendida como um conjunto; cada conjunto está condicionado por um conjunto maior, que são outras inferências e assim sucessivamente. A digressão caminha até a postulação do conjunto incondicionado, ou seja, a inferência que é por ela mesma, não dependendo de outra inferência que a condicione; seu valor verdade depende somente de si, sendo insubordinada. Segundo a filosofia kantiana, existem três postulados da razão: Deus, mundo e imortalidade da alma. Todavia, após todo caminho percorrido aqui, não seria equivocado dizer que o incondicionado é o próprio Ser, pois corresponde perfeitamente às exigências da razão, sem que a tentativa de o definir incorra em erros.

Portanto, não seria errôneo dizer que a filosofia, desde sua gênese, busca pelo incondicionado, mesmo que de formas distintas. Seja o arché ou o sumo bem, todos compartilham do desejo de se alcançar o incondicionado. Evidentemente, aquele que mais se aproximou disso nos primórdios da filosofia, apesar de alguns erros posteriormente concertados por Melisso, foi Parmênides, que descreveu o incondicionado através do Ser. O Não-Ser é ingenuamente negado diversas vezes posteriormente, mesmo que sem intenção de fazê-lo. Agora que o funcionamento da operação de raciocínio que leva ao incondicionado foi explanada, é inevitável enxergar essa estrutura em diversos pensadores ao longo da história, mas isso não é e não deve ser entendido como uma exclusividade dos espíritos filosóficos, mas da própria condição humana.

Como já foi dito, era necessário explorar quem é o ente que pergunta “que é isto?” e, por meio desta investigação, pode-se chegar à estrutura do ente que questiona, demonstrando que o modo como se constitui o conhecimento do ente, irá sempre levá-lo ao incondicionado, mesmo que esse seja intencionalmente negado pelo ente, que de forma não intencional acaba lhe afirmando. Em alguns casos, nega-se o incondicionado como metafísica, Deus etc., mas afirma-se o incondicionado até mesmo no mais medíocre reducionismo, pois é impossível negar a metafísica sem afirmar o incondicionado do materialismo, que leva à própria metafísica. Até mesmo aquele que nega o Ser em si, está afirmando o nada como o que é, portanto, está afirmando o Ser. Não é possível para o ente, em toda sua estrutura, negar o Ser, a metafísica e o incondicionado.

O projeto de investigação aqui não determina o que de fato é o conteúdo do incondicionado; como já se sabe que é um conceito carente de conteúdo, não cabe aqui atribuir de maneira arbitrária o que seja esse incondicionado, mesmo que seja possível defini-lo como o Ser, algo não controverso, o objetivo é trabalhar com o conceito como base do método de análise da ação humana. Todavia, esse método não busca abarcar todas as ações humanas como resultantes da determinação do incondicionado sobre o funcionamento do ente, caindo em um reducionismo pueril como muitos autores outrora fizeram. É possível utilizar a teoria do incondicionado para demonstrar como o ente age através dele, mas sem reduzi-lo totalmente a isso.

 

As consequências do problema do incondicionado em níveis distintos

Mantendo-se no âmbito filosófico, é necessário remeter ao filósofo franco-argelino Albert Camus (1913 – 1960), que inicia sua mais célebre obra Mito de Sísifo (1941) com a frase:

“Só existe um problema filosófico realmente sério: o suicídio. Julgar se a vida vale ou não vale a pena ser vivida é responder à questão fundamental da filosofia. O resto, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou doze categorias, aparece em seguida.”

O problema dessa afirmação é que ela não leva em consideração o processo que conduz o ente até o sentimento de angústia e questionamentos sobre a vida. Na operação de raciocínio, o ente condiciona as inferências umas às outras, postulando sempre uma inferência anterior que condicione a atual, até que seja necessária uma inferência incondicionada. Poder-se-ia dizer que nesse processo de investigação, alguns preenchem o vazio do incondicionado com Deus, com o Ser, o arché ou até mesmo uma ideologia. A questão é que não é incomum que o ente, ao passar por esse processo, não encontre nada que seja incondicionado, que dê sustentação para todos os outros conjuntos; explica-se facilmente o nascimento no niilismo, que a partir dessa conclusão enfadonha, passa a afirmar o nada e o nada se torna seu incondicionado. Ou seja, não há escapatória, o ente não descansa enquanto não achar algo que o condicione.

O absurdo, como bem descreve Camus, é o ente que contempla o silêncio do universo frente à sua pergunta: “que é isto?”. Então, não necessariamente diz-se que não há um sentido no Ser, um incondicionado; algo que nem mesmo o próprio Camus afirma, mas como é claro, as operações realizadas pela razão do ente o levam sempre ao incondicionado. Quando Camus propõe que a contradição entre o ente que questiona e o universo que permanece em silêncio é o suficiente para preencher o coração do homem, ele está colocando o próprio absurdo como o incondicionado, aquilo a que tudo se condiciona e se encerra nele. Ao destacar a importância da questão da validade da vida, o filósofo franco-argelino reconhece que a própria estrutura da razão leva o homem a postular uma sustentação e, quando não a encontra, questiona se realmente vale a pena viver pelo nada, pelo vazio. Propor o preenchimento da alma com o próprio absurdo é admitir a necessidade de um incondicionado que alimenta o homem e o mantém vivo, não diferenciando-se muito daquilo que ele denomina de suicídio filosófico ou suicídio político. A diferença, é claro, está na lógica das ações, na qual, somente a primeira não incorre em contradição consigo mesma. Os “suicídios”, assim colocados pelo filósofo, pressupõem uma ação movida pela falta do incondicionado, mas que se torna ele próprio, tirando a validez da própria ação. Se X (o absurdo) dá razão para Y (o suicídio) e Y faz com que X não exista, então não há mais razão para Y; portanto, X não pode ser razão de Y. Em contrapartida, se a proposta da admissão do absurdo como incondicionado for levada em termos, pode-se colocar que X=Y, portanto, não haveria a contradição lógica, já que o princípio de equivalência impede que Y elimine X.

A partir da observação holística da sociedade, utilizando-se do prévio entendimento do que seja o método de análise aqui proposto, é possível chegar aos resultados que irão apontar para o incondicionado. O próprio Camus apresenta três investigações possíveis para demonstrar a plausibilidade da teoria que está sendo explanada, portanto, é conveniente se debruçar sobre elas.

Primeiramente, a abreviação da vida por vontade própria, que pode ser distinguido como suicídio físico, é a mais fácil e precisa de ser elucidada, pois encerra em si o seu problema. Como supracitado, o processo que leva o homem ao suicídio é angustiante conclusão que se chega ao não encontrar o incondicionado. É importante ressaltar que provavelmente, na maioria esmagadora das vezes, o ente não está ciente desse processo, nem desses termos. Mas o fato é que, mesmo que inconsciente, o homem chega nesse estado singular uma hora ou outra, tendo de tomar uma atitude, mas independente de qual seja a atitude, muito dificilmente irão diferir em seus valores. No suicídio físico, mesmo que caia em contradição, o incondicionado é colocar um fim imediato e irreversível na estrutura subjetiva que postula o mesmo. Ou seja, encerra-se a busca pelo o incondicionado, que é representado, nesse caso, pela própria morte. Não há muito o que se acrescentar nesse caso, mas é evidente que o que alguns chamariam de “falta de sentido”, pode-se entender por “falta do incondicionado”. Poder-se-ia dizer que são equivalentes, todavia, diferem no que diz respeito ao julgamento feito ao conteúdo supostamente inexistente. No primeiro, é fácil concluir que o suicídio foi cometido por não haver um sentido, enquanto no segundo, a motivação do suicídio não é a existência ou não do sentido, mas a incapacidade do ente de encontrar o incondicionado naquilo que não seja o encerramento completo da operação que o leva inevitavelmente à postulação do sentido.

Agora, o segundo tipo de suicídio, o suicídio político, é o mais complexo e que mais se pode ramificar as extensões de suas consequências. Diferentemente do suicídio físico, o suicídio político não põe um fim imediato e irreversível à postulação do incondicionado, mas pode se renovar, alterar o conteúdo do incondicionado e sempre irá ter consequências não só para o próprio ente, mas para toda uma esfera social. Ademais, nesse caso, pode ocorrer o que se chamaria de “suicídio coletivo”, mais bem definido, em algumas ocasiões, como histeria coletiva. Pensando em um contexto macro, o suicídio político pode ser facilmente identificado na adesão de uma ideologia, na qual, um grupo de entes busca o incondicionado primeiramente no coletivo e, posteriormente na ideologia em si. Ou seja, em termos simplificados, uma causa social que envolve o engajamento de um indeterminado número de pessoas é, na maioria das vezes, permeada pelo preenchimento do incondicionado por meio do coletivo. Este é, sem dúvida, o modo de resposta à postulação do incondicionado mais medíocre e desprezível que o homem pode tomar. Isso porque o homem nega em si a própria busca pelo incondicionado, deixando-o por conta de uma determinação coletiva, sendo apenas uma criatura parasitária que se rebela contra tudo aquilo que contrapõe a massa.

Outro grande filósofo que percebeu essa movimentação de massas foi o espanhol Ortega y Gasset (1883 – 1955), em sua grandiosíssima obra “A Rebelião das Massas”. Quando o homem nega sua autonomia, isto é, a responsabilidade de pensar por si mesmo, está se entregando ao homem-massa. O homem que adere a uma ideologia, uma narrativa, que engrandece um ente como salvador da pátria, ou quando toma um inimigo comum para a massa. Esse é o modus operandi da massa. Seria injusto atribuir a existência desse tipo de homem a alguma entidade externa do coletivo, como aquele que manipula a marionete, muito embora essa entidade exista; por vezes como indivíduo, instituições, movimentos políticos, causas sociais etc., todavia, o único responsável pelo seu próprio entendimento, como bem disse Kant, é o próprio indivíduo. Portanto, se o indivíduo P faz parte da massa, é porque esse deliberadamente se tornou homem-massa, pois a estrutura das faculdades de P são exatamente as mesmas, sempre tendo a capacidade de intuir, julgar, inferir etc. Não há como atribuir a culpa em terceiros, é o próprio P quem cede sua liberdade para descansar no conforto das massas. Esse descanso, ao contrário, não é do corpo e nem mesmo da mente, mas sim do angustiante processo racional que leva ao incondicionado. Em suma, na análise de nível macro, pode-se notar os grandes efeitos que a atitude suicida pode acarretar, como o próprio Ortega prevê em sua Rebelião das Massas, são consequências drásticas. Com uma visão pessimista que é compartilhada aqui, o homem-massa jamais deixará de existir; o verdadeiro problema é quando o homem-massa se mobiliza com um coletivo e começa a ocupar os lugares que não lhe são devidos, destruindo as instituições, a liberdade e a autonomia de toda sociedade.

Não é preciso ir muito longe para ver como a mobilização de massas pode acarretar em consequências negativas não só para a política, como para moral e a cultura de uma nação. O que Ortega percebeu na Espanha do séc. XIX, é facilmente perceptível no Brasil nos seus últimos cem anos de história. Os níveis de intensidade da histeria coletiva se diferem quantitativamente, porém, se mantém a igualdade na “essência” das massas. Muito comum no presidencialismo adotado no país, é tomar a figura emblemática do presidente como o “salvador da pátria”, que mobiliza as massas em um coletivo que representa em si o incondicionado. Isso valeria, do mesmo modo, para a massa que se contrapõe ao mesmo salvador. É óbvio que compactuar ou contrapor um governo não é errado, mas sim se mobilizar em relação ao governo somente para tornar-se parte do coletivo. Assim como será na observação micro, na macro, é impossível abarcar todos os cenários possíveis, mas isso se deve ao fato de que o que se propõe é tão somente demonstrar o método e como se identifica nas diversas situações, a motivação inicial e o consequente modus operandi do ente, o incondicionado.

Como um método de análise, a teoria expõe as possibilidades de utilização do mesmo, mostrando que os contextos a serem tratados são diversos, mas, como já foi dito, não há a pretensão de se reduzir todas explicações da ação humana ao incondicionado. Entretanto, o “suicídio” é perceptível em algumas situações de nível micro que serão explanadas. O primeiro exemplo, é o homem bomba, que se distingue do suicida comum, apesar de cometer o mesmo suicídio em termos físicos, os estados mentais se diferem. O homem bomba, ao contrário do suicida comum, encontra o incondicionado não na morte, mas antes dela; os homens que se suicidam em ataques terroristas como os fanáticos islâmicos, já estão condicionados pela religião muito antes da morte, portanto, é por essa condição que eles abreviam a própria existência, não pela falta de condicionamento.

Em um segundo caso, é possível notar como a influência da necessidade de um condicionamento pode determinar a forma de pensar e agir do homem. O ente, ao se encontrar desolado, poderá facilmente se condicionar às coisas mais ínfimas que sejam, como um time de futebol, um partido político, uma paixão obsessiva, ou até mesmo em entorpecentes, alucinógenos etc. O objetivo não é fazer juízos de valor (com exceção daqueles que preenchem o incondicionado no coletivo e na mobilização das massas, pois esse são realmente mesquinhos e obtusos) sobre os modos como os variados entes se posicionam em relação ao problema inerente do incondicionado, e sim apresentar como esse pode ser identificado.

 

Conclusão

Encerra-se aqui, portanto, uma teoria que parte dos pressupostos da estruturação e do funcionamento das faculdades humanas para explicar desde o aparecimento das questões fundamentais da filosofia, como do próprio posicionamento do ente em relação ao mundo em sua singularidade. Com a questão inicial da filosofia, desdobra-se uma série de problemas e conceitos que buscam resolver esses problemas, expondo de maneira complexa, mas não inconcebível das operações das faculdades humanas em busca de uma inferência primordial, que dê condicionamento para todas as outras a ela subordinadas. Traçando um panorama geral na história da filosofia, essa operação, que faz ao homem perguntas às quais não lhe é tão simples responder, sempre permeou as investigações filosóficas, principalmente se levar em relevo as questões fundamentais da filosofia, que envolvem uma distinção ontológica na maneira de lidar com tais problemas.

Todavia, ao decorrer do texto, é notório que se passa dos estágios de mais alto nível da filosofia que engrandecem o homem para a mais baixa tentativa humana de escapar dessa operação que lhe é própria por natureza. Ou seja, apesar de qualquer juízo de valor proferido sobre as formas com as quais o ente se posiciona em relação ao problema do incondicionado, é inegável que, a operação da faculdade do entendimento que trabalha por inferências é uma maneira indiscutível de se elucidar o funcionamento da mente humana, como esta se porta em relação ao mundo e às circunstancialidades com que se depara.

Portanto, a teoria expositiva transcende a simples exposição conceitual para uma exposição demonstrativa, que ocorre desde o início do texto e será apreendida caso o leitor releia os primeiros parágrafos agora que já possui consigo um arcabouço conceitual necessário para compreender e recepcionar o conteúdo com a clarificação da teoria analítica do incondicionado. Do modo como foi explanada, a teoria não cria propriamente um método de análise estruturado formalmente, todavia, as bases conceituais são lançadas e demonstradas; são perceptíveis as situações em que ocorrem, ainda que de forma obscura, ações estritamente relacionadas com a problemática da necessidade do condicionamento. Poder-se-ia, portanto, aplicar as bases teóricas expostas sobre situações X, concluindo-se ou não a precisão da teoria.

Em suma, desde as problemáticas basilares da filosofia, até as problemáticas mais corriqueiras do cotidiano comum do ente, que lhe envolve na teia social, sempre é notável que há uma busca pelo incondicionado, mesmo que esta seja veementemente negada. Certamente, a negação dessa teoria provavelmente será proveniente de entes que tem a certeza absoluta do conteúdo do próprio incondicionado, sem reconhecer toda estrutura das faculdades humanas que o levam a postular esse próprio incondicionado, mesmo que esse reconhecimento não infira necessariamente um juízo de valor sob sua posição em relação ao problema. Todavia, sem a pretensão de ser tomada como um parâmetro de análise indubitável, fica aqui exposta a teoria e suas diversas possibilidades de ser trabalhada.

 

Bibliografia

– ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. Filosofia: Antiguidade e Idade Média, vol. 1. São Paulo: Paulus, 2017.

– ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. Filosofia: Idade Moderna, vol. 2. São Paulo: Paulus, 2017.

– ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. Filosofia: Idade Contemporânea, vol. 3. São Paulo: Paulus, 2018.

– ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 4° ed., 2015.

– ARISTÓTELES. Órganon. Bauru, SP: Edipro, 2° ed., 2010.

– CAMUS, Albert. O Homem Revoltado. Rio de Janeiro: Record, 9° ed., 2011.

– CAMUS, Albert. O Mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Record, 2010.

– GASSET, Ortega. A Rebelião das Massas. Ridendo Castigat Mores, 2001.

– HEIDEGGER, Martin. Ser e Verdade. São Paulo: Vozes, 10° ed., 2016.

– KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Av. de Berna, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

– KANT, Immanuel. Resposta à Pergunta: O que é Esclarecimento? São Paulo: Cognitio, 2012.

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