Mentiram pra mim sobre Kant – Raffz Vieira

Mentiram pra mim sobre Kant – Raffz Vieira

Uma das razões que fazem muitos desdenharem da filosofia moral de Immanuel Kant (1724-1804) é uma suposta inconsistência ou, mais precisamente, uma consequência indesejável de suas asserções sobre a universalidade do dever e as implicações putativas daquele que é o conceito central dessa filosofia: o imperativo categórico. Diz-se que mentir é incondicionalmente negado ao indivíduo, ou seja, há um dever de jamais mentir sob hipótese alguma e concatena-se a isso a seguinte situação: um soldado nazista aparece na sua porta pedindo informações sobre o hóspede judeu do seu imóvel, e você está bem ciente de que o objetivo do soldado nazista é  matar o indivíduo; ainda assim, teria o dever moral de contar a verdade para o nazista, dizendo, por exemplo, que ele de fato está em casa.

Conclui-se, como dizem, que a teoria kantiana desboca em uma obrigação de não mentir em cenários nos quais, intuitivamente, identificamos que mentir seria a melhor opção (ou a mais digna), e por isso ela deveria ser descartada como absurda ou autocontraditória. O meu objetivo neste artigo é apresentar uma defesa e interpretação coerente da teoria kantiana à luz dessas questões, esclarecendo de uma vez por todas porque tais acusações são, em última instância, ineptas, focando-se principalmente em clarificar um dos maiores erros da leitura tradicional referente à essa parte da filosofia kantiana: fundir a doutrina da virtude com a doutrina do direito.

Inicialmente, preciso contextualizar o que é a doutrina do direito e o que é a doutrina da virtude em Kant. Em sua obra Metafísica dos Costumes (1797), o filósofo alemão divide duas seções principais: uma chamada doutrina do direito e outra chamada doutrina da virtude. A primeira diz respeito à liberdade externa e pode ser exemplificada no conceito de legalidade, que diz respeito à uma ação estar em conformidade com o dever; já a segunda diz respeito à liberdade interna (também a considerando externamente) e pode ser exemplificada pelo conceito de moralidade, que consiste em uma ação ser motivada pelo dever. Tal distinção é importantíssima, pois, enquanto a doutrina do direito trabalha com conceitos como direito, justiça e legalidade, a doutrina da virtude trata-se do âmbito moral, de discorrer sobre máximas, dos deveres para consigo mesmo, e da virtude e moralidade. A distinção fundamental que paira sobre essas duas doutrinas é a de incentivos. Enquanto a doutrina da virtude requer um tipo de motivação específica para a ação, a saber, a motivação pelo dever, a doutrina do direito não trabalha com esse critério extra. Requer meramente a conformidade externa da ação com aquilo que é obrigatório (ou proibido/permitido).

Uma das interpretações mais comuns e totalmente dissociadas dessa divisão, é a de que o âmbito do direito consiste na execução legal dos deveres de virtude; tal interpretação não poderia estar mais distante do propósito dessa divisão e falha em diagnosticar o escopo do direito no autor, pois a própria noção de coerção enquanto execução de punições – ou de atribuições devidas, contida analiticamente no conceito de direito¹ – é incompatível com o aspecto interno presente na doutrina da virtude, já que não se pode coagir alguém a fazer uma ação pelo motivo correto: é sempre o próprio indivíduo que vai estabelecer o motivo pelo qual pratica uma determinada ação. A doutrina do direito, portanto, diz respeito ao aspecto externo, sendo este possível de ser coagido, já que independe da motivação do agente. Como Kant bem expressa em sua Metafísica dos costumes:

“[a] doutrina do direito quer saber determinar a cada um o seu (com precisão matemática), o que não se deve esperar na doutrina da virtude, já que esta não pode recusar um certo espaço às exceções (latitudinem).” (KANT, 2013, p. 39)

Para prosseguirmos, precisamos elucidar algo que, pelo menos visto superficialmente, dificulta o trabalho deste artigo: Kant, em seu ensaio Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade (1797), aparenta endossar a tese que pretendo dirimir, onde o autor trata diretamente de um exemplo no qual uma potencial vítima de um assassino se esconde em sua casa, o assassino bate à sua porta perguntando pela vítima e, nas palavras de Kant:

“Se tivesses mentido e dito que ela não estava em casa e tivesse realmente saído (embora sem teu conhecimento) e, em seguida, o assassino a encontrasse a fugir e levasse a cabo a sua acção, poderias com razão ser acusado como autor da sua morte, pois se tivesses dito a verdade, tal como bem a conhecias, talvez o assassino, ao procurar em casa o seu inimigo, fosse preso pelos vizinhos que acorreram, e ter-se-ia impedido o crime.” (KANT, 1995, p. 5)

Tal posição nos parece intuitivamente problemática, afinal ser obrigado a dizer a verdade para o assassino (e no nosso caso de estudo aqui, para o soldado nazista) aparenta ser a conclusão definitiva dessa posição. Isto é, teríamos uma obrigação legal que, com a ausência de seu cumprimento, estaríamos suscetíveis a sermos legalmente responsabilizados pelo crime que poderia vir a  ocorrer.

A nossa primeira pista para sairmos dessa aporia interpretativa é compreender que esse ensaio de Kant trata, em sua completude, de aspectos relevantes à doutrina do direito, e não à doutrina da virtude. Por exemplo, temos o uso do termo “direito”, que é central na doutrina do direito (obviamente), em nada mais nada menos do que 26 ocasiões. O termo ‘ética’ é tão central na doutrina da virtude quanto na obra predecessora Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785), no entanto, ocorre apenas uma vez neste breve ensaio: e essa ocorrência aparece justamente para deixar claro ao leitor que o escopo deste ensaio deve ser a doutrina do direito:

“Não posso aqui tomar mais acutilante o princípio ao ponto de dizer: “A inveracidade é a violação do dever para consigo mesmo.” Pois tal princípio pertence à ética; mas aqui fala-se de um dever do direito. – A doutrina da virtude vê naquela transgressão apenas a indignidade, cuja reprovação o mentiroso sobre si faz cair.” (KANT, 1995, p. 4)

Além do mais, Kant rejeita a ideia de que dizer a verdade é um dever de justiça (ou seja, um dever na área da doutrina do direito) pois palavras, de forma geral, não consistem em subtrair dos outros aquilo que lhes é devido. Kant nos coloca esse ponto da seguinte forma:

“[…] A competência para fazer a outrem o que em si não os prejudica no que é seu, supondo que eles não querem apenas aceitá-lo, tal como simplesmente comunicar-lhes o seu pensamento, contar-lhes ou prometer-lhes algo, ser verdadeiro e sincero, ou mentiroso e falso (veriloquium aut falsiloquium), simplesmente porque depende disso se irão ou não crer nele.” (KANT, 2013, p. 44)

Essa forma geral de análise das emissões de palavras, no entanto, nos traz duas exceções importantes: em casos de difamação, que consistem na privação da honestidade jurídica (honestas iuridica) de outrem², e em casos de fraude contratual, nos quais a mentira consiste efetivamente em um ato fraudulento, privando algo que é de direito de outrem3.

Assim, uma análise que parta da doutrina da virtude – ao invés da doutrina do direito – para investigar o argumento contido no ensaio de Kant, está fadada ao erro e à má interpretação. Estabelecido isso, vamos agora dissecar o que de fato Kant propõe e como devemos interpretar tal ensaio à luz desses esclarecimentos.

A INTERPRETAÇÃO CORRETA

Em Kant, temos um ponto de partida fundamental para as questões de direito: trata-se do direito inato à “liberdade (a independência em relação ao arbítrio coercitivo de um outro), na medida em que possa coexistir com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei universal” (KANT, 2013, p. 42). A partir desse direito, como dito previamente, podemos extrair que não existe uma obrigação de dizer a verdade para outrem ou, inversamente, os outros não tem um direito em relação a você de que lhes diga a verdade. Caso tivessem, eles teriam um direito a algo seu (sua informação, seu conhecimento), algo que é irreconciliável com o seu direito inato à liberdade.

Em consequência disso, podemos identificar que se o assassino que está na sua porta força-lhe a dizer a verdade na situação descrita no exemplo do ensaio, ele comete uma injustiça (no sentido legal) com você, já que o exige de algo que não é de direito dele: nomeadamente, as informações que você possui sobre o paradeiro da futura vítima. Então, mentir para o potencial assassino nesse cenário não é cometer um crime contra o assassino. O infrator, conforme dito antes, comete um crime ao ameaçar-lhe exigindo que lhe conte a verdade, mas você não comete um crime contra ele ao dispor-se de uma mentira frente à tal coerção.

Porém, a análise não termina aqui, longe disso; na verdade o caminho de decomposição do cenário trilhado até aqui, finalmente nos permite iniciar o cerne maior da questão: a ideia de que ao mentir, fazemos um mal. Kant vai nos dizer que o mentiroso comete um ato injusto, não contra o assassino, mas contra a “humanidade em geral”. Para que possamos compreender essa asserção, precisamos nos voltar para o aspecto central da doutrina do direito em Kant: a transição do direito privado para o direito público.

Na obra Metafísica dos Costumes, nos é fornecida a terceira fórmula da divisão geral dos deveres jurídicos: “entre em um estado no qual a cada um possa ser assegurado o seu diante dos demais (Lex iustitiae).” Essa fórmula, entendida à luz da questão pertinente à propriedade privada e à apropriação original em Kant4, nos direciona para a asserção de que devemos sair do estado de natureza e entrar em uma condição civil, isto é, um estado jurídico. Para que conectemos essa fórmula com o problema de estarmos cometendo um ato contra a humanidade em geral, precisamos resgatar uma das passagens mais importantes da obra de 1797, contida numa nota de rodapé:

“Eles [os que permanecem no estado de natureza] agem, porém, de maneira injusta no mais alto grau [ou seja, cometem injustiça à humanidade de forma geral], porque privam de toda validade o conceito de direito mesmo e, como que conformemente à lei, entregam tudo à violência selvagem e destroem, deste modo, o direito dos homens em geral.” (KANT, 2013, p. 113)

É através do entendimento de que a saída do estado de natureza não é uma obrigação que temos perante alguém em específico, mas sim dever que temos em geral, que podemos, por meio de analogia, entender que não mentir não é um dever legal que temos perante qualquer pessoa em particular, mas um dever que temos perante todos de forma geral. Essa distinção nos permite identificar outra: cometer uma injustiça materialmente vs. cometer uma injustiça formalmente.

Ao mentir nos casos gerais nos quais emitir palavras não consiste em subtrair dos outros aquilo que lhes é devido, eu não cometo uma injustiça perante ninguém em particular, mas cometo uma injustiça ao tornar uma situação de interações jurídicas, impossível (em princípio), pois ao mentir, agimos de maneira irreconciliável com uma condição civil, já que tal ato compromete as condutas mundanas mais básicas que as interações entre sujeitos de direito sob a mesma égide legal exigem. É por essa razão que mentir é um ato injusto de forma geral, devido à inconsistência disso com um mundo de interações jurídicas, mesmo que não seja um (ato injusto em seu caráter legal) perante um outro indivíduo em particular.

Ainda temos um entendimento complementar à essa concepção da mentira enquanto ato injusto de forma geral para dissecar: a relação entre ser usado como um mero meio (pelo assassino) e usar a mentira como ferramenta ativa de defesa contra uma violação da sua já mencionada honestidade jurídica. Aqui, o assassino usa sua razão e honestidade como uma ferramenta para o seu fim, violando a relação de respeito que é um dever geral de todos de terem uns com os outros; a relação expressa na segunda fórmula do imperativo categórico de Kant, colocada assim em sua obra seminal Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785): “age de tal maneira que possas usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.” (KANT, 2011, p. 59)

Nesse cenário, o uso da mentira da sua parte, constitui-se como um mecanismo ativo de defesa, no qual você lida com uma situação injusta através do ideal de uma condição de interações de direito, a qual se tornou impossibilitada (formalmente) pelo assassino; esse ideal serve de guia visionado, análogo ao procedimento de transição do estado de natureza pro estado civil, em que agimos no estado de natureza; por exemplo, nos procedimentos provisórios de aquisição de propriedade, com a intenção e a direção para o estabelecimento de uma condição civil. Da mesma forma, os nossos atos de mentira nesse cenário que o assassino nos usa como uma ferramenta para o mal, tem como objetivo sair dessa situação de impossibilidade de interações de direito, mirando o retorno à uma situação adequada de intersubjetividade. Em suma, há situações em que somos forçados à ações que não nos permitem saídas moralmente impecáveis.

O ELEMENTO NAZISTA

Antes que prossigamos com a implementação do cenário onde não será mais um mero assassino, mas sim um soldado nazista, um putativo representante do poder público de um Estado, que é o indivíduo que nos coloca contra a parede com a pergunta a respeito do paradeiro de sua pretendida vítima, vamos elucidar outro ponto fulcral do ensaio de Kant: o caso está sendo analisado a partir de uma perspectiva legal, isto é, como um tribunal deve lidar com as ações dos envolvidos nisso. Caso escolha contar a verdade, você não está deliberadamente se envolvendo no caso, na medida em que, sob a influência coercitiva do criminoso, simplesmente dispõe-se dos fatos de que tem conhecimento; a ação criminosa é inteiramente imputável no assassino. No entanto, caso você decida enganá-lo contando-lhe algo diferente dos fatos de que tem conhecimento, deliberadamente o condiciona perante sua decisão mentirosa, sendo imputável a você a coautoria do crime.

Pode-se ilustrar essas duas opções com um caso mais simples: imagine que está na rua e alguém lhe pergunta onde fica uma determinada rua. Você, ciente de que a resposta verdadeira é uma, dá uma direção falsa para esse sujeito; eventualmente, esse sujeito sob suas instruções – das quais ele toma como verdadeiras, mas que foram mentiras deliberadas da sua parte – acaba sendo roubado na vizinhança para o qual o direcionou. Aqui, dentro dessa ótica exposta por Kant, temos um caso no qual sua mentira colocou em moção um estado-de-coisas que permitiu esse ato, sendo você, então, imputável como uma parcela responsável pelo crime (ainda que numa medida comparativamente muito menor do que a do assaltante, ou a do assassino, no caso de estudo do artigo).

Esclarecido isso, o caso do soldado nazista traz um elemento muito mais preocupante à tona: agora, não é mais um simples assassino, mas um representante do poder público, alguém que representa uma instituição que emite normativas para todos os cidadãos daquele território, você (nesse caso hipotético) incluso, certo? Não exatamente. Aqui é necessário trazer mais um tema central da doutrina do direito kantiana: o que constitui uma condição civil.

Uma condição civil precisa – em suma, através da instituição que a materializa – prover relações de direito entre os seus cidadãos (e aqui a distinção cidadão vs. súdito se faz crucial: na qual o cidadão é, formalmente, co-legislador via seus representantes; enquanto o súdito é fator necessário, mas não suficiente, para o status de citoyen/cidadão; o fator auto legislativo, formalmente, institui a cidadania). Através dessa concepção estreita (porém dentro desta estreiteza, temos uma miríade de possibilidades), podemos identificar se estamos diante de um cenário de estado de natureza, isto é, uma ausência de condição civil ou não. Uma autoridade pública, em seu papel qua fornecedor de uma condição civil, tem responsabilidades que convergem no critério de oferecer relações de direito, ou seja, promover um framework legal ubíquo naquele território, onde há igualdade formal e justiça distributiva (entendida como a justiça sendo distribuída de forma universal e consistente com o direito, vigorada pelo Estado qua vontade onilateral).

No período nazista, tivemos a antítese dessa condição: um reino de terror no qual direitos privados e públicos foram negados de parcelas da população (judeus em sua maioria), como no exemplo paradigmático das leis de Nuremberg; em sua fase mais drástica, houve a institucionalização da supressão de direitos fundamentais, incluindo o direito básico à liberdade em sua própria pessoa, geralmente entendido pelo seu correlato: o direito à integridade física. O regime nazista, principalmente no implemento da sua “solução final”, é caracterizado não só pela ausência de uma condição civil mínima, mas pelo uso sistemático da força no intuito de destruir quaisquer relações de direito na sociedade. O regime nazista, então, é aquilo que Kant denomina em seu livro Antropologia de um ponto de vista pragmático (1785) de barbarismo: força sem liberdade e sem lei.

Tendo estabelecido que os indivíduos sob esse regime estavam em uma situação lancinante de estado de natureza, segue-se que o sujeito que mente para o soldado nazista batendo em sua porta em busca de sua vítima, não está inserido em um contexto no qual um tribunal público de justiça está instituído. Sendo assim, encontra-se numa condição de ausência de justiça. Nessa situação de impossibilidade de interações justas, aqueles criminosos (os nazistas) colocaram os inocentes em uma disposição única de ação, na qual cometer um ato injusto em geral (mentir), constituía a resposta ativa derradeira perante tais criminosos, resposta essa consistente com uma futura condição civil.

Finalizo este artigo ecoando as palavras ditas anteriormente: há situações em que somos forçados à ações que não nos permitem saídas moralmente impecáveis.

Notas:

1: Ler parte 2 do artigo Imposto Não é Roubo! – Um apelo à defesa consistente do liberalismo

2: A ideia de honestidade jurídica está ligada a segunda formulação do imperativo categórico: “age de tal maneira que possas usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio” (KANT, 2011, p. 59) cf. Kant e a legitimidade do Estado

3: Também trataremos em detalhes sobre as relações contratuais no Estado de direito kantiano em outra ocasião.

4: A Apropriação Original em Kant

REFERÊNCIAS

KANT, I. Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade” in “A paz perpétua e outros opúsculos. Tradução de Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1995.

KANT, I. Fundamentação da metafísica dos costumes. Tradução Leopoldo Holzbach. 2. ed. São Paulo: Martin Claret, 2011.

KANT, I. Metafísica dos costumes. Tradução de Clélia Aparecida Martins, Bruno Nadai, Diego Kosbiau e Monique Hulshof.: Editora Vozes, 2013.

Deixe uma resposta

Fechar Menu
Top