A Liberdade Explicada em Kant: o ponto de vista transcendental – Samuel Santana (Parte 1)

A Liberdade Explicada em Kant: o ponto de vista transcendental – Samuel Santana (Parte 1)

Parte I: O ponto de vista Transcendental

Considerações Iniciais

Não é novidade que podemos encontrar na internet diversos artigos nos mais variados idiomas que tratem do mesmo tema que este vem a tratar e não poderia ser por menos, considerando-se a importância da liberdade e sua presença central na filosofia kantiana. Todavia, esse artigo em especial nasce de uma necessidade advinda das recentes deturpações dessa ideia (a liberdade) e do uso irresponsável e inconsequente dela, por parte da ala “teórica” do anarcocapitalismo brasileiro, mais pontualmente nas novas ondas em ascensão de 2017 em diante. O que se vê nas teorias éticas desse movimento, em geral, é uma interpretação distorcida e que beira à total ignorância, enquanto agarra-se à ingenuidade do senso comum, de um conceito tão importante para os ideais liberais e libertários quanto é a tão amada liberdade. Essas interpretações descabidas devem ser repreendidas o quanto antes e com todo o rigor e fundamento filosófico quanto for necessário.

Essa série de artigos buscará expor o que legitimamente pode ser entendido por liberdade, valendo-se, para isso, dos fundamentos dessa ideia concebidos por Immanuel Kant (1724-1804), tanto em sua filosofia teórica como prática, buscando de forma didática e, na medida do possível, simples, demonstrar o porquê da liberdade não ser meramente arbitrariedade como vem sendo interpretada pelos adeptos de um ingênuo voluntarismo. Para tal apresentarei aqui, e nas próximas duas partes dessa série, o resultado de uma interpretação que considero mais precisa e segura dessa ideia a partir da leitura das obras kantianas a respeito desse tema, começando já nesta primeira parte a expor a liberdade como ela aparece inicialmente nesse autor já na Crítica da Razão Pura (1781) sob a denominação de Liberdade Transcendental.

Da possibilidade da Liberdade

O advento do iluminismo na era moderna trouxe ao mundo, no campo do saber, uma histórica discussão sobre a natureza e os fundamentos da liberdade. O liberalismo já havia nascido e grandes nomes como John Locke (1632-1704) já defendiam fervorosamente essa ideia; por outro lado, a filosofia moderna encontrava também uma corrente chamada determinismo, tendo como seu expoente o célebre Espinoza (1632-1677), que defendia em sua metafísica uma absoluta necessidade onde “na verdade, o livre-arbítrio é uma ilusão. Não existe qualquer ação livre espontânea.” (Nigel Warburton, 2015, p. 90).

Em meio ao debate surge Immanuel Kant (1724-1804), prussiano, livre docente na Universidade de Königsberg e fascinado pela liberdade desde sua juventude. Ele aparece na filosofia moderna, para alguns, como conciliador, para outros, como destruidor de dogmas. Seja como for, inegável é que esse filósofo solucionou alguns dos maiores problemas que dividia o pensamento humano naquela época. Kant deu especial tratamento à liberdade em seu sistema filosófico, essa esteve implícita em toda sua obra, e talvez sua mais ilustre contribuição foi demonstrar que a compreensão da mesma é ponto fundamental para entendermos a constituição do que chamou de Ser Racional Finito, o ser humano.

Para tal demonstração, não se apressou. Kant entendeu que antes de tudo precisava apresentar, ou ao menos tentar, uma solução para o debate em que estava inserido. De um lado defensores do livre-arbítrio humano, do outro, deterministas defendiam que a natureza determinava de antemão todos os acontecimentos através de suas causas. Com efeito, ao investigar o problema da liberdade, parece que chegamos sempre a um inevitável entrave na razão, pois, como na Analítica dos Princípios (capítulo da Crítica da Razão Pura) ficou demonstrado que todo evento no mundo tem uma causa, isto é, o princípio da causalidade; também é verdade que, no conjunto das coisas inseridas no espaço e no tempo, isto é, na natureza, todo evento ou efeito, sucede a sua causa no tempo, segundo uma lei natural que os liga; essa causa, por sua vez, também é um evento, e tem de ser precedido por outra causa, dessa forma voltando atrás, no tempo, a um aparente regresso infinito. Portanto, sendo qualquer ação também um evento dos fenômenos da natureza, e por isso pertencente a essa cadeia de causas e efeitos, não há liberdade. Todo evento é escravo de algo anterior que o determina, sua causa; a natureza, assim, é totalmente soberana com relação aos acontecimentos do mundo, e a essa tese Kant denomina fisiocracia transcendental (2001, p. 426).

No entanto, a totalidade desse regresso infinito é grande demais (2001, p. 446) para a razão acolher através de qualquer experiência possível, assim, por essa incapacidade em regredir infinitamente dos efeitos às causas até abranger sua completude, deve-se falar tão somente num regresso indefinido (2001, p. 462) da causalidade dos fenômenos no mundo; por não ser concebível a infinitude desse regresso, nasce, então, na razão, fruto de uma necessidade de entender tal coisa, a ideia de uma espontaneidade capaz de iniciar por si só um estado. Essa espontaneidade é chamada liberdade transcendental, e é o contraponto à ideia da fisiocracia transcendental, isto é, nessa todos os acontecimentos do mundo são precedidos no tempo por outro conforme uma lei da natureza que os conectam; enquanto naquela é possível haver um evento que se inicie por si só sem que outro o determine.

O ringue estava armado, duas aparentes verdades lógicas, todavia excludentes entre si, entrando em confronto. A razão, incapaz de colher no campo da experiência possível qualquer prova final em favor de qualquer uma das teses, se vê mergulhada nesse problema ao qual Kant vai chamar de Terceira Antinomia da Razão Pura (2001, p. 425). Assim, reconhecendo a incapacidade da razão resolver tal coisa apenas no nível da reflexão teórica, dedicar-se-á a demonstrar apenas a possibilidade dessa liberdade transcendental, isto é, uma vez que essa existisse, como seria possível coexistir com a causalidade pelas leis da natureza e como as duas coisas interagiriam, para só mais tarde, em outra obra, buscar uma demonstração de sua realidade objetiva. Doravante, portanto, embarcaremos com o sábio de Königsberg em sua empreitada investigativa para expor, já nessa primeira parte, essa possibilidade e, nas posteriores, a realidade da liberdade.

Kant demonstra na segunda analogia da experiência, na Analítica dos Princípios da obra Crítica da Razão Pura, que através da análise das condições necessárias para a possibilidade da experiência podemos saber a priori que todo acontecimento na ordem dos fenômenos do mundo (do conjunto das coisas que podemos experimentar, ou seja, tudo que é empírico) é precedido por uma causa, segundo uma lei (2001, p. 243). Na natureza, o mundo sensível, essa precedência ocorre no tempo, assim, o efeito é determinado pela causa, que lhe é anterior, conforme uma lei natural. Ora, tudo o que podemos observar está nesse mundo sensível e não há nada que possamos avistar que não esteja sob a soberania da natureza, portanto, a liberdade parece, à primeira vista, impossível.

A solução para esse problema é, então, o idealismo transcendental, a saber: de fato tudo aquilo que podemos experimentar, isto é, que é objeto de uma experiência possível – em uma palavra, os fenômenos – está inserido no mundo sensível e, assim, é regido pelas leis da natureza e sua causalidade (isso inclui o próprio ser humano, obviamente). Essa é uma verdade a priori e, portanto, universalmente válida; ssim, qualquer pessoa poderá observar a sucessão dos eventos no mundo e atestar que todos eles têm suas causas eficientes.

Todavia, essa verdade é válida para as coisas do mundo na maneira em que elas se apresentam para nós, visto que, lembremos, ela só é possível de ser demonstrada através da análise das condições necessárias para a possibilidade da experiência, isto é, mediante a investigação do que já se encontra em nós para tornar possível o conhecimento de qualquer objeto do mundo sensível, a saber, as formas que já se encontram em nossa estrutura cognitiva (2001, p. 88), pois, assentindo com os céticos, da experiência nada poderíamos colher que nos provesse tal universalidade e necessidade. Então foi necessário recorrer ao que a precede e já está em nós, novamente, as formas; voltando, essa verdade a priori, o princípio da causalidade pela natureza, é válida às coisas na medida em que podemos experimentá-las, a todos os objetos da experiência, também chamados fenômenos.

Contudo, as coisas no mundo não se apresentam para nosso conhecimento como elas são em si mesmas, pois, só conhecemos tais coisas à maneira em que nossos sentidos as recebem (por meio de formas) e nosso entendimento as organiza de modo a serem compreensíveis (também por meio de formas) Assim, resta sempre algo na coisa mesma da qual jamais poderemos conhecer, e, de maneira nenhuma, poderemos dizer com certeza que esse princípio da causalidade natural recai sobre isso. Às coisas como se apresentam para nós, e assim as conhecemos, denominamos fenômenos, às coisas em si mesmas, que estão para além dos limites de qualquer experiência, denominamos noumena (plural de noúmeno), pois dessas nada podemos conhecer, podemos tão somente pensar.

Essa distinção que mostramos é o ponto de partida do sistema kantiano, o idealismo transcendental, e foi o modo com o qual ele solucionou o problema da liberdade, demonstrando que essa não é impossível. Compreendê-la é relativamente simples, cabe ao leitor apenas entender que nosso conhecimento das coisas do mundo é composto da conjunção entre forma e matéria, a matéria é o que nos é dado por meio dos sentidos, da sensibilidade, corresponde ao modo com que os objetos externos nos afetam, seja por meio de raios de luz, ondas sonoras, odores etc., enfim, é o que corresponde às sensações.  forma é aquilo que torna possível ordenar as diversas sensações, portanto, se a matéria corresponde ao que é externo e nos atinge (a posteriori), a forma tem de encontrar-se já em nós mesmos (a priori), do contrário seria idêntica a matéria.

Com efeito, os fenômenos, os objetos como os conhecemos, já é o resultado da somatória matéria + forma, assim, não conhecemos jamais as coisas em si mesmas, sempre as conhecemos por intermédio da forma (ou das formas), que as ordenam e determinam para nossa compreensão. Dizer que conhecemos as coisas como são em si mesmas implicaria em dizer que conhecemos diretamente a matéria “bruta” e que nossa razão não possui nenhuma forma, isto é, que ela é uma tábula rasa, como quis Locke, e, ainda, que as sensações já chegam à nós ordenadas como conhecimento.

Assim, o que se estaria dizendo é que nosso intelecto é completamente passivo, apreende a coisa e a conhece como ela já é em si mesma, sem ter nenhuma espontaneidade de ordená-la e determiná-la, pois não possui nenhuma forma. Se assim o fosse, e a capacidade de conhecer da razão fosse completamente passiva, podendo apenas receber a sensação já ordenada e determinada como conhecimento, não possuindo nenhuma espontaneidade para organizá-la, logo não poderíamos pensar em outras coisas senão as que já sentimos e experimentamos alguma vez. Desse modo, ideias sobre Deus, a alma imortal, ou até unicórnios rosas de Marte, jamais se fariam presentes em nosso intelecto, pois só poderíamos pensar sobre o que já sentimos, isto é, poderíamos apenas relembrar sensações, vez que pensar é fazer uso livre das formas a priori (o que pressupõe uma capacidade ativa do intelecto), eliminando as formas da equação, estaríamos também eliminando a capacidade de pensar sobre coisas que estão além daquilo que já experimentamos.

Aqueles que contestam essa distinção, fenômeno e noúmeno, aderem à tese do realismo transcendental onde se defende que as coisas como aparecem para nós, como fenômenos, são exatamente como elas são em si mesmas, isto é, os realistas desprezam toda capacidade ordenadora da razão e tomam aos fenômenos como coisas em si. Ora, vimos que, no conjunto de toda experiência, no mundo dos fenômenos, todos os acontecimentos têm uma causa que lhe antecede e determina no tempo. Segundo uma lei natural, assim, todos os fenômenos estão sob a regência da natureza; portanto, assumir a tese do realismo é assumir também a fisiocracia transcendental, aqueles que têm aos fenômenos como coisas em si, assumem à natureza como única regra de causalidade possível, descartando completamente a possibilidade da liberdade.

Entretanto, já demonstramos que a tese realista é ingênua e, não só isso, assumir o idealismo transcendental é a única forma de explicar a liberdade como possível, porquanto que, não obstante sejam todos os fenômenos regidos pela causalidade natural e, no campo de toda a experiência possível, não exista nada sequer que fuja a essa regra, ainda podemos admitir que há, no mundo, algo além da experiência possível da qual nada podemos conhecer, isto é, as coisas em si mesmas, e delas só podemos pensar. Portanto, é possível haver uma espécie de causalidade diferente da causalidade fenomênica, pois essa se refere, como já vimos, ao conjunto das coisas enquanto podemos conhecê-las, ao mundo dos fenômenos, e não ao mundo como é em si, e nem poderia, uma vez que desse nada podemos conhecer.

Ao mundo dos fenômenos, por consistir no conjunto de todas as coisas como são apresentáveis aos nossos sentidos, chamamos mundo sensível, enquanto que ao mundo das coisas como são em si, aos noumena, considerando que nada dele podemos conhecer (pois se pudéssemos seriam fenômenos), podemos apenas pensar, chamamos mundo inteligível (ressalto que a distinção é apenas epistemológica, e não ontológica). Agora, no mundo sensível, todos os eventos sucedem à sua causa que o determina por uma lei natural, todavia, do ponto de vista do mundo inteligível, essa não é necessariamente uma verdade. Pode haver, então, algo que possa ser capaz de iniciar por si só um evento, independente da determinação anterior pela lei da natureza, isto é, uma causa noúmeno, inteligível, da qual apenas podemos pensar.

É possível pensar, então, em duas espécies de causalidade com relação a tudo o que acontece no mundo: “a causalidade segundo a natureza ou a causalidade pela liberdade. A primeira é, no mundo sensível, a ligação de um estado com o precedente, em que um se segue ao outro segundo uma regra.” Enquanto a segunda é “a faculdade de iniciar por si um estado, cuja causalidade não esteja, por sua vez, subordinada, segundo a lei natural, a outra causa que a determine quanto ao tempo.” (2001, pp. 474 e 475). A causalidade pela natureza podemos conhecer, pois podemos observá-la na experiência, enquanto que à liberdade podemos só pensar, como inteligível, pois não há na experiência nenhum objeto possível que possa nos fornecer uma prova de sua realidade, ela então é, até aqui, apenas uma ideia da razão, um conceito racional de uma causa independente, noúmeno, vazio de qualquer objeto.

Já vimos que nosso intelecto não pode acolher a totalidade de um regresso infinito na cadeia de causas e efeitos, pois isso também não pode ser objeto de nenhuma experiência possível. Portanto, não podemos tomar como certa a proposição que diz que todos os acontecimentos têm uma causa que lhes precede segundo uma lei natural, vez que isso implicaria em admitir que podemos apreender toda a realidade de uma única vez e, assim, a totalidade de seus acontecimentos através da experiência. Em razão disso, apenas um regresso indefinido é possível de ser assentido, onde podemos afirmar que todo evento que podemos observar é precedido por uma causa antecedente, regredindo apenas na medida do que podemos experimentar e, assim, aquela proposição se transmuta na que diz que todos os acontecimentos no mundo dos fenômenos têm uma causa que lhes precede no tempo segundo uma lei natural.

Resta que, aquela primeira proposição pode ser certa em sua negativa, e é possível que nem todos os acontecimentos tenham uma causa que lhes preceda no tempo segundo uma lei natural, por conseguinte, é certo que aqui e acolá possa haver algum ser capaz de iniciar por si só um evento, independente das determinações de uma causalidade natural, portanto, um ser capaz de ser livre, segundo a causalidade pela liberdade. Contudo, essa causalidade é uma causa inteligível, e não podemos atribuí-la a nada no mundo sensível.

Ora, como qualquer outra causa, essa causa noúmeno inicia um efeito, um evento no mundo que poderá ser causa de outro efeito, iniciando assim uma série de eventos sucessivos no mundo, como quando se derruba o primeiro de uma fila de dominós, todavia, nada impede que esse efeito seja inserido no mundo sensível e faça parte dos fenômenos.Inclusive, esse é o requisito para que haja uma série sucessiva de eventos segundo uma lei natural, assim, o evento iniciado pela causa inteligível insere-se na cadeia das causas e efeitos do mundo sensível como as águas de um riacho desembocam no rio e dele passa a fazer parte de tal forma que um observador que mais tarde as observar afirmará que sempre estiveram ali naquela corrente. Para ilustrar:

Quando agora (por exemplo) me levanto da cadeira, completamente livre e sem a influência necessariamente determinante de causas naturais, nesta ocorrência, com todas as suas consequências naturais, até ao infinito, inicia-se absolutamente uma nova série, embora quanto ao tempo seja apenas a continuação de uma série precedente. (KANT, 2001, p. 427)

O que se quer dizer aqui é que essa nova série de eventos iniciados por uma causa livre, inteligível, insere-se no progresso dos eventos do mundo sensível no tempo, de forma que os eventos anteriores de fato antecedem a esses novos, mas não o determinam, com efeito: […] esta resolução e este ato não são a consequência de simples ações naturais, nem a mera continuação delas, porque as causas naturais determinantes cessam por completo com respeito a este acontecimento antes dessas ações; o acontecimento sucede certamente a essas ações naturais, mas não deriva delas e deverá, portanto, considerar-se, em relação à causalidade, que não ao tempo, o começo absolutamente primeiro de uma série de fenômenos. (KANT, 2001, p. 427)

Agora, até aqui vimos, com Kant, a possibilidade da liberdade do ponto de vista, como ele mesmo denomina, cosmológico (2001, p. 475), por isso, a vimos de uma maneira abstrata, como ideia da razão e explicando como ela é possível. Tal coisa é de suma importância à explicação que nos dispomos a aqui fazer, pois, sem isso, muito comumente incorreríamos em erros, aos quais cai o senso comum e também vários pensadores, ao conceberem a liberdade como uma faculdade psicológica do ser humano, faculdade essa que consistiria em buscar, diante de uma pluralidade de opções, fazer sempre aquilo que a subjetividade da psique humana julgasse imediatamente melhor àquela pessoa naquela situação; a liberdade, se assim fosse, não passaria de uma vã ilusão, pois, nesse caso, considerando que buscar o que fosse melhor, mais agradável, conforme aquilo a que sua própria natureza o inclinasse, seria a regra a qual o homem estaria inevitavelmente sujeito, sem nunca poder escolher algo diferente,  o homem seria qualquer coisa, exceto livre.

Assim, tratar a liberdade dessa forma psicológica, é considerá-la como sujeita ao determinismo da fisiocracia transcendental, motivo pelo qual Kant descarta esse tratamento e busca dar a ela um fundamento cosmológico, tratando-a como liberdade transcendental, como sendo uma espécie de causalidade do mundo diversa da natural, e demonstrando-a como possível mediante uma causa inteligível, da qual não podemos tomar conhecimento em nenhuma experiência possível e dela podemos apenas pensar. Todavia, como vimos, poderíamos, uma vez que tal liberdade fosse real, ter conhecimento dos seus efeitos no mundo sensível, ainda que, como na comparação com o rio, se olhássemos para trás a partir desses efeitos, buscando suas causas, seria possível explicar tão somente esse regresso na cadeia das causas naturais.

A explicação do ponto de vista transcendental pode parecer complexa, entretanto, se buscarmos no mundo algo para podermos atribuir a causalidade pela liberdade, poderemos tornar concreta tal demonstração e quem sabe até figurar um exemplo disso, com efeito, ainda encontraríamos algo, um ser, no qual alicerçar essa liberdade e, a partir da investigação acerca dele, buscarmos demonstrar a realidade objetiva dessa.

Dizia Kant (2001, p. 483): “O homem é um dos fenômenos do mundo sensível e, por conseguinte, é também uma das causas da natureza cuja causalidade deve estar submetida a leis empíricas” e, ainda, com relações a outros seres vivos, “na natureza inanimada ou simplesmente animal, não há motivo para conceber qualquer faculdade de outro modo que não seja sensivelmente condicionada”, isto é, não podemos observar nada neles que não esteja sob a regência das leis naturais, por conseguinte.

Só o homem que, de resto, conhece toda natureza unicamente através dos sentidos, se conhece além disso a si mesmo pela simples apercepção e, na verdade, em atos e determinações internas que não pode, de modo algum, incluir nas impressões dos sentidos. Por um lado, ele mesmo é, sem dúvida, fenômeno, mas, por outro, do ponto de vista de certas faculdades, é também um objeto meramente inteligível, porque a sua ação não pode de maneira nenhuma atribuir-se à receptividade da sensibilidade. (2001, p. 483)

Entendamos por apercepção, grosso modo, a consciência que o homem, enquanto racional, tem de si mesmo, como razão, que precede e acompanha a toda percepção dos sentidos e não como anterior no tempo, mas como condição para tornar essas possíveis. Assim, ainda que o homem seja parte dos fenômenos, a razão mesma, em sentido mais estrito, vista como razão pura, não se apresenta a experiência e aos sentidos, portanto, não é membro do mundo sensível e sim objeto de um mundo inteligível.

Tudo o que podemos conhecer está inserido no mundo dos fenômenos, exceto a própria faculdade com a qual podemos conhecer algo, a razão. Ela é, então, a única coisa que podemos encontrar para atribuir uma possível causalidade pela liberdade, e ao buscarmos fazer tal atribuição seremos bem-aventurados, pois, enquanto que na natureza observamos apenas a sucessão de eventos determinados sempre necessariamente pelo seu anterior, de modo que nessa observação só nos resta entender as coisas como são e que elas são sempre como são -assim como as plantas e os animais seguem seus ciclos de vida e as águas seu ciclo hidrológico -; temos que só no ser humano exprime-se a ideia de um dever ser, somente olhando para nós mesmos podemos notar a existência de imperativos e regras impostas pela nossa vontade para guiar nossa conduta no mundo. Assim,

[…] o entendimento só pode conhecer desta [a natureza] o que é, foi ou será. É impossível que aí alguma coisa deva ser diferente do que é, de fato, em todas estas relações de tempo; o que é mais, o dever não tem qualquer significação se tivermos apenas diante dos olhos o curso da natureza. Não podemos perguntar o que deverá acontecer na natureza, nem tampouco que propriedades deverá ter um círculo; mas o que nela acontece ou que propriedades este último possui. (2001, pp. 483 e 484, grifos do autor)

Isso posto, observa-se que esses seres que citamos sempre são o que são e fazem o que fazem, conforme a determinação da natureza. A eles não é plausível delegarmos nenhum dever, eles sempre agem como agem, nunca como devem agir.  Não se pune um tubarão por atacar quem invada seu espaço, nem uma árvore por suas raízes destruírem o asfalto, desses seres não podíamos esperar que se comportassem de outra maneira, eles atuam sempre conforme a causalidade pela natureza os determina. Isso ocorre em razão de serem eles membros tão somente do mundo sensível, e somente segundo a natureza eles agem. Todavia, o homem é membro do mundo sensível, quando considerado como fenômeno, e do inteligível quando considerado como razão que se apercebe. Essa dupla ordem de coisas a qual o homem pertence, homo noumenon e homo phaenoumenon, resulta nele a existência do dever, visto como um imperativo de conduta, isto é, o ser humano é o ser que pode agir, diante das mesmas condições naturais, ou determinado por essas, ou de forma independente, pela liberdade.

A razão é, enquanto objeto inteligível, livre da causalidade natural e, portanto, tem sua própria causalidade capaz de iniciar por si um estado independente desta última, embora seus efeitos se exprimam no mundo sensível e, portanto, adentrem à cadeia de causas e efeitos do mundo. Ainda assim, é possível explicar cada um desses efeitos por suas causas no mundo dos fenômenos, impossibilitando que esses efeitos possam valer como prova da causalidade livre da razão, portanto, do ponto de vista teórico, explicativo, a liberdade continua sem realidade objetiva, restando-nos entender apenas como essa é possível.

Porém, do ponto de vista prático, é possível imputar ao ser humano a ideia de um dever. Como bem vimos, a razão teórica, quando se propõe à explicação das causas determinantes dos eventos do mundo – nesse caso da ação humana –  limitar-se-á a conhecê-las em seu regresso do ponto de vista empírico. Assim, se valendo de um exemplo dado por Kant, um homem que inventa uma mentira maldosa para prejudicar outrem pode ter sua conduta explicada olhando para os eventos que a antecederam no tempo:, pode-se olhar para a má educação que recebeu, as más companhias e ainda a qualquer ofensa que a vítima de seu ato tenha lhe causado, e notar que essa série de eventos ocasionaram tal atitude, inserindo-se, assim, sua ação nessa série de causas e efeitos.

Todavia, do ponto de vista prático, a esse homem pode ser imputado, se houver, qualquer punição por seu ato, de modo que ele não poderá, para escapar de tal castigo, escusar-se dizendo ter sido determinado por essas causas, porque sabemos que ele, como ser racional, deveria e poderia agir de outra maneira, pois sua razão é capaz de independer de qualquer desses fundamentos, portanto, se escolhesse não mentir, dizer a verdade, a razão teórica poderia observar de igual maneira os fenômenos que ocasionaram tal conduta e notar que o temor às leis, alguma honestidade que tenha adquirido ao longo de sua vida adulta, como também o respeito que nutria por aquela pessoa desde antes dela o provocar, foram causas determinantes para agir de tal forma, e sua ação agora se insere nessa série de eventos no mundo dos fenômenos.

Ainda assim, sabemos que podia fazer diferente, escolher agir de outra maneira, pois embora todas essas causas o afetem, não o determinam, são apenas determinantes do ponto de vista empírico, quando observa-se a partir dos efeitos, mas não são determináveis quando observa-se a partir das causas, pois as causas naturais com relação à agência humana cessam no ponto em que a causalidade da razão pode iniciar uma nova série própria, a partir de uma causa inteligível, cujos efeitos adentram ao mundo sensível inserindo-se na cadeia sucessiva dos fenômenos.

Só assim é possível a liberdade coexistir com a natureza, essa última regendo a ordem sensível das coisas enquanto aquela iniciando-se a partir do inteligível, sendo que seus efeitos se tornam homogêneos com os fenômenos.

A faculdade ativa da razão que possibilita a essa iniciar por si uma ação chama-se vontade [Wille], ou razão prática, ela é a causalidade onde se acha a liberdade, do ponto de vista prático. Porém, sem poder colher nenhum conhecimento disso, ainda não podemos dar a liberdade nenhuma verdade positiva do que propriamente ela é, nos atenhamos por hora apenas a delimitar o que ela não é, isto é, que ela não faz parte de nenhuma causalidade determinada pelas causas naturais do mundo sensível. Com efeito, no ser racional finito, isso exprime-se como a independência do arbítrio em face dos impulsos sensíveis que tentam o determinar, é o que podemos dizer da liberdade presente na vontade humana, isto é, da liberdade prática. Notemos, no entanto, que esse conceito é somente negativo, pois fala apenas da independência com relação à natureza, e somente isso é possível dizer, por agora, sobre a liberdade, pois qualquer conceito positivo implicaria em aceitá-la como real, o que não nos cabe aqui, vez que buscamos apenas demonstrar sua possibilidade.

Com isso em mente, daremos um passo adiante, sempre com Kant e nas próximas duas partes dessa série investigaremos se a liberdade é real, isto é, se do mundo inteligível ao qual ela pertence nos é dado conhecer algo que funcione como fundamento para termos um conhecimento de sua realidade objetiva.

Referências Bibliográficas

WARBURTON, Nigel, Uma Pequena História da Filosofia. Lisboa, Portugal: Edições 70, 2015.

KANT, Immanuel, Crítica da Razão Pura. Av. de Berna, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

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