A Jornada Para o Lar: Wilhelm Röpke & a Economia Humana – por Roger Scruton (tradução de Guilherme Machado)

Duas palavras gregas definem o meu tema: NostosOikos. A primeira – que significa nostalgia – denota-se como “Voltar para o lar”, e é um grande tópico da Odisseia, de Homero. A segunda – que significa economia – denota-se como “Lar”, em si mesma, concebida como um estabelecimento a ser defendido contra invasores; assim como aberta a amigos e convidados. As mais básicas necessidades e sentimentos sociais emergem dessas duas palavras, e, se agora vivemos em uma condição de hipermobilidade, onde ninguém está estabelecido profundamente ou a tempo suficiente para ter o sentimento de “lar”, não é surpreendente que, também, estejamos vivendo em um estado de intensa nostalgia. Estamos constantemente buscando um lugar para descansar, um refúgio contra o estresse, a mudança e a fugacidade, que são condições que nos possibilitam sermos “restaurados a nós mesmos”. Alguns procuram esse lugar no passado, crendo que devemos retornar a um jeito mais simples e tranquilo de fazer as coisas. Outros procuram no futuro, crendo que o estresse da competição e da mobilidade seja algo a ser “superado”. Poucos, se não ninguém, encontram esse lugar no presente.

Quando Wilhelm Röpke começou a escrever a sua defesa da “economia humanitária”, ele caiu sob o discurso da escola austríaca – especialmente aos discursos de Mises e Hayek – no qual sua defesa do mercado contra o planejamento estatal tinha adquirido uma nova credibilidade em plena luz da tirania econômica e a desordem do experimento Bolchevique. Ao mesmo tempo, Röpke sabia que mercados não eram o suficiente. Eles não garantem o objetivo da atividade econômica, que é o Oikos, o lugar de estabelecimento e segurança onde as pessoas têm o sentimento de estarem em um “lar” quando com uns aos outros e em paz com os seus vizinhos. O mecanismo dos mercados pode não ser suficiente para a ordem social, mas ele é necessário por todas as razões que os austríacos pronunciaram. Apenas em uma economia de mercado o sistema de preços pode servir como um guia para a escassez dos bens, ou salários como guia para a oferta de mão de obra. Apenas em uma economia de mercado os indivíduos podem organizar seu próprio orçamento e tomar decisões racionais quanto à distribuição e o investimento de seus bens, seu trabalho e suas habilidades de barganha. O argumento de Mises em sua crítica ao socialismo era então, pensou Röpke, demonstrativo. Uma economia centralmente planificada destrói as informações necessárias para decisões economicamente racionais. Essa informação é fornecida na forma de preços e contratos numa economia livre; mas ela é, irrecuperavelmente, dispersa, quando há a tentativa de ditar e controlar todos os fatores de uma economia.

Eu não penso que alguém que tenha acompanhado cuidadosamente os argumentos de Mises e Hayek duvide desse ponto. Tampouco isso era um ponto que Röpke desejava trabalhar. O interesse de Röpke era no Oikos, que ele acreditou ter sido ameaçado escancaradamente pelo Estado – algo que ele havia observado em primeira mão com sua experiência com os nazistas – e também por debaixo dos panos, pela anarquia do autointeresse enraizado.

É bastante normal, nos dias de hoje, que os pensadores liberais de esquerda façam jura falsa para com a teoria hayekiana dos mercados. Sim, eles dirão: o mercado é necessário para a transmissão de sinais econômicos; e sim, sem uma economia de mercado não existe método pronto para restaurar o equilíbrio em caso de alguma perturbação. Mas os mercados não têm respeito pela ordem social; eles nem geram e nem perpetuam o senso de comunidade o qual todos nós dependemos. Eles dependem sim, e estimulam isso, do interesse próprio e da competição, considerando nada como “sagrado”, nada além do “comprar” e do “vender”. Seria então surpreende que, consequentemente, sociedades capitalistas estivessem hoje testemunhando um colapso social de, até então, escala inimaginável, como sendo a busca do interesse próprio que direciona todos em volta da comunidade para seus sentimentos e pensamentos? Não seria a “sociedade consumista” precisamente o que nós devemos esperar de uma filosofia que coloca a “soberania do consumidor” como primeiro princípio da vida econômica?

Röpke teria endossado um pouco disso. Mas ele estava determinado a não chegar à conclusão que os pensadores liberais de esquerda chegaram, que seria então a necessidade de nós controlarmos os mercados por meio do Estado. Atribuições executadas pelo Estado, acreditava ele, inevitavelmente acabam nas mãos de burocratas irresponsáveis, e poderiam até nunca mais serem recuperados pela sociedade, qualquer que fosse a extensão do abuso de poder. Se os mercados devem ser restringidos para o bem comum, então a restrição deve vir por baixo, e não por cima. Deve ser uma restrição social, em vez de uma restrição política. E assim nasceu a ideia de uma “social market economy” – uma ideia que influenciaria ministros das finanças alemães entre o período de reconstrução seguido pelo fim da segunda guerra mundial. Röpke, que havia fugido da Alemanha nazista para a Suíça, acreditava ter encontrado o modelo para a “social market economy” dentro do modelo suíço de democracia local. Ele também foi (apesar do plano de fundo protestante) fortemente influenciado pelos ensinamentos sociais da igreja católica romana, e em particular pela doutrina da “subsidiariedade” exposta no encíclico Quadragésimo Anno, o qual o Papa Pio XI publicara em 1931. Pio planejou essa doutrina como uma descrição da própria organização da igreja, por meio do episcopado, concedendo quais decisões seriam sempre tomadas pelo nível “subsidiário” – o menor nível compatível com um governo unificado. Mas ele também implicou que a vida política e econômica deveria ser similarmente organizada, de modo que o poder seria sempre passado de cima para baixo e, nunca, imposto pelo topo.

Tudo isso pode parecer como um chamado para o empoderamento da sociedade civil ao invés do Estado, e assim foi interpretado por Röpke, que tomou isso como fundamental para sua doutrina do “descentrismo”. Entretanto, deve ser notado que o “Quadragésimo Anno” marcou a primeira entrada de genuínas ideias socialistas dentro dos ensinamentos da igreja. Liberdade econômica, o encíclico argumenta, não tende por conta própria ao bem comum, e sim sustenta a necessidade de um “verdadeiro e eficiente princípio direcionador”, e esse princípio é a “justiça social”. Por trás dessa frase esconde-se toda a agenda igualitarista que, na busca de uma “igualdade de condições”, procura eventualmente o Estado para isso impor. Suficientemente interessante o primeiro esboço do encíclico foi escrito por Oswald von Nell-Breuning SJ, professor de teologia moral na escola jesuíta de Frankfurt, e um pensador profundamente influenciado pela teoria marxista da exploração. E em certo tempo o termo “subsidiariedade” gozaria de uma segunda vida por meio da União Europeia, no qual documentos oficiais declararam que todas as decisões deveriam ser tomadas a nível “subsidiário”, enquanto reservava aos não eleitos e a irresponsável comissão europeia o privilégio de decidir que nível isso deveria representar.

Röpke não tem culpa que estava pensando num contexto onde as ideias socialistas tinham se tornado comuns. Mas muitos que ele imediatamente influenciou estavam desatentos da natureza venenosa que o termo “social” tinha, uma palavra “doninha”, como Hayek posteriormente a chamaria, significando algo que suga o significado de qualquer termo ao qual anexada. Justiça Social, como agora entendida, é tão pouco um método de justiça quanto o ouro dos tolos é uma forma de ouro. Ela não significa mais o que justiça significava para Aristóteles e Ulpiano – uma questão de dar a ambas suas dívidas, tendo consciência dos direitos e obrigações. Justiça Social, como comumente entendida, significa a reorganização da sociedade com o Estado no comando – tendo nenhuma outra entidade com o mesmo poder ou autoridade –, tendo a igualdade como fim principal. A “social market economy” é tanto uma economia de mercado quanto a justiça social é uma forma de justiça. Como fora desenvolvida, na Alemanha e na França, a “social market economy” tornou-se uma instituição estatista, pesadamente controlada pelo topo, em interesse de poderosos lobbies, assim como os tratados de troca e a burocracia do Estado de bem-estar social. Ela é desconfiada da propriedade privada e do livre empreendedorismo, obsessivamente conformada com parcerias igualitárias, e bem receptiva para qualquer dogma igualitário. Sob a égide do “mercado social” o Estado expandiu ao ponto de controlar mais da metade do PIB na França e de empregar mais da metade da população. Isso sufocou tanto a economia alemã que agora 20% das transações desse país, um dia obediente a lei, ocorrem no mercado negro. E também está constantemente fazendo com que a Europa como um todo perca competitividade.

Talvez essa história não precise ser contada a plateia presente. Mas vale a pena notar alguns detalhes. Quadragésimo Anno introduziu dois conceitos que se tornaram críticos nos nossos tempos – Justiça social e subsidiariedade. Ambos propõem ser sobre a sociedade, seus direitos, deveres e liberdade. Mas, na verdade, eles são sobre o Estado. A história deles nos mostra facilmente como coisas que deveriam servir para empoderar as sociedades acima do Estado podem ser usadas na direção oposta, dando poder ao Estado contra a sociedade. Uma instância importante é a União Europeia, um risco que Röpke frequentemente nos alertou, corretamente observando uma tendência à centralização e jogando para os ares o “localismo” que ele supostamente deveria defender.

Os Eurocratas nos contaram, quando John Mayer covardemente concordou com o Tratado de Maastricht, que estava tudo “OK”, que a soberania nacional não seria sacrificada, que o princípio de subsidiariedade se manteria e que todas as decisões pertencentes à nação e seus específicos interesses seriam conquistados a nível nacional por parlamentares eleitos. Mas então veio a surpresa: é a Comissão Europeia, e não o parlamento nacional, que decide se um problema pertence ou não aos interesses nacionais de um dado país. A soberania nacional é então delegada pelo topo, por uma não eleita Comissão, que está nas mãos de burocratas permanentemente estabelecidos em seus postos ao invés dos, agora, submissos políticos que foram desviados para setores parlamentares onde eles não são mais desejados. O princípio de subsidiariedade, que em tese deveria fornecer poder ao local e nacional, de fato parecem repulsar isso completamente, fazendo com que se assegure que os poderes que antes eram exercidos por direito, agora são exercidos com muito sofrimento e esforço. “Subsidiariedade” confiscou a soberania nacional assim como a “Justiça social” confiscou a justiça, e também como o “mercado social” confiscou o mercado.

Então qual é a alternativa em que Röpke estava chegando e como nós deveríamos responder aos problemas que ele desejava solucionar – o problema da fragmentação social e a perda do sentimento de comunidade, em um mundo onde o mercado é deixado por si mesmo? Existem estes – Milton Friedman e Murray Rothbard – que argumentaram fortemente que um genuíno sistema de livre mercado garantirá o bom governo das comunidades humanas, devido ao impulso autorrestritivo que vem para nós naturalmente. Mas seus argumentos, apesar de sofisticados, são direcionados aos Americanos, que vivem entre uma abundância de recursos naturais, livre de ameaças externas, cercados por oportunidades e em comunidades onde o espírito voluntário ainda sobrevive. Porém eles não atacam a questão central, que seria mostrar como as comunidades se renovam, como problemas na constituição humana, como inveja, ressentimento e predação sexual, podem ser superados por algo tão abstrato e neutro como soberania do consumidor e liberdade econômica.

A própria ideia de Röpke, se eu a tiver entendido corretamente, era que a sociedade era nutrida e perpetuada no nível local por motivos muito distintos da busca pelo autointeresse racional. Existe a motivação para a caridade, a motivação para o amor e a amizade, e a motivação para piedade. Todos esses crescem naturalmente e causam na gente o desejo de provê-los para uns aos outros, moldando nosso meio em um lar comum. O verdadeiro Oikos não é uma parte desligada do mundo, no qual um indivíduo solitário aproveita-se de sua soberania como consumidor. O verdadeiro Oikos é um lugar de caridade e dádivas, afeto e preces. Suas portas estão abertas aos vizinhos, em que seus habitantes participam de atos de culto e adoração, em festivais e cerimônias, em casamentos e em funerais. Seus ocupantes não são consumidores, exceto obliquamente, como mera função para repor seus próprios recursos. Eles são membros de uma sociedade, e uma sociedade é uma relação mutualista, que não pode ser reduzida simplesmente ao “iluminado autointeresse”, que é uma questão subjetiva a teoria econômica. Para individualistas extremos como Rothbard, uma vida em sociedade é uma mera parte do “problema de coordenação”, como os teóricos dos jogos afirmariam – uma área em que meu autointeresse precisa estar harmônico com o seu. O mercado é o único método seguro que conhecemos, ou poderíamos conhecer, em que podemos coordenar nossas metas e objetivos, não só com amigos e vizinhos, mas com todos os estranhos a quem dependemos para ter os produtos de dentro de nossas sacolas no shopping. Sociedade, se exposta dessa maneira, é simplesmente outra forma de uma relação quase contratual, através do qual nós livremente nos comprometemos com direitos e deveres mútuos.

Quem está certo nisso? Bem, a posição que eu atribuí a Röpke é para mim visivelmente óbvia, enquanto o    qual eu atribuí (e por fins argumentativos) à Rothbard é, para mim, profundamente errônea. Mas duas questões emergem: como eu poderia explicar, em termos apropriados para a sociedade moderna, as implicações da ideia de sociedade que atribuo à Röpke? Seria a disputa aqui definida e lutada apenas em termos econômicos? Ao se referir como um economista do “mercado social”, deixa-se um refém. Pois ele expressa sua visão – endossada pelos seus oponentes socialistas – de que a “questão social” demanda uma solução econômica. E em certa extensão Röpke deve ser criticado nessa conclusão; ele acreditava que uma forma de ordem econômica poderia nos fornecer, como subproduto benigno, o mesmo nível de coesão social que encontrávamos nos vilarejos suíços, no qual ele acreditava que expressava o mesmo senso de comunidade que havia no coração da Europa. Isso já era então aceitar uma das mais prejudiciais ideias de Marx, de que as instituições sociais são um subproduto, e não a fundação, da ordem econômica. Nesse caso, se a visão de Marx estiver correta, a solução para injúrias sociais deve ser solucionada em termos econômicos. E especificamente, se as economias de mercado não são capazes de gerar ordem social, então basta-se pôr em prática outro modelo econômico. E como isso seria possível sem a ação do Estado para guiar a economia na direção de objetivos sociais? Tudo isso está contida na problemática expressão “Humane Economy”, aparentemente indagando que é por meio da organização econômica que uma sociedade iria se tornar “humanitária”, e não – por exemplo – por meio do amor, amizade e o império da lei moral. Röpke não teve a intenção de realizar tal implicação; mas seu estilo por onde quer que esteja transmite a tensão em seu pensamento entre “descentrismo” como um movimento social e uma política econômica.

Vamos retornar à primeira das minhas questões: como pronunciar para as sociedades modernas o significado de sociedade implícito no argumento de Röpke? Röpke está advogando, creio eu, por uma comunidade de adesão, onde cada pessoa toma uma posição altruísta para com a situação de outrem, em que tristeza evoca ajuda e uma bem-sucedida felicidade; no qual os primeiros laços de amor, amizade e desejo encontram um fácil e socialmente endossado caminho para dar frutos; e no qual a busca do interesse próprio é circunscrita a todo momento para ser complacente com o bem comum. Apesar de Röpke não nos dar nenhuma indicação do que seria uma sociedade “humanitária”, esses são os tipos de considerações que ele aparenta se referir. Entendido então que a sociedade “humanitária” não pode ser alcançada sem acordo, significando isso um acordo entre vizinhos, que estão unidos menos por ambições compartilhadas ou modos de ganhar a vida semelhantes, e mais por território compartilhado e todas as obrigações que acompanham isso. Uma pequena e local comunidade é capaz de guiar as pessoas, através de sua própria vigília, em direção a trocas honestas, tanto para evitar a exploração dos mais pobres quanto para direcionar os lucros para o alívio do sofrimento dos mais pobres. Isso acontece não por que tal comunidade se organiza de um modo diferente da ordem espontânea do mercado. Isso acontece por que as pessoas conhecem umas às outras, compartilham suas fortunas e sabem os malefícios de uma possível deserção. Eles estão sujeitos a pressões morais comuns, talvez pregadas na igreja, mesquitas ou sinagogas, e assim desejam que as virtudes sejam premiadas e a perversão punida e jogada fora. O seu autoperpetuado equilíbrio ocorre, quando ocorre, por que conflitos são resolvidos por meio dos costumes e das leis que emergiram espontaneamente nessas comunidades. Se eles também gozam de uma economia de mercado, então isso é um benefício que atua com total eficiência.

O Manifesto Comunista contém muitas meias-verdades. Mas também faz uma importante observação acerca do capitalismo, que é a que o mesmo tem uma tendência inerente de pôr a sociedade em moção, de destacar pessoas de seus lugares e status no qual nasceram, de dissolver tradicionais arranjos e repô-los com novas relações baseadas em contratos em vez de herança, transformando em transitório o que era permanente, e substituindo destino por escolha. A imagem que Marx e Engels desenharam era muito verdadeira para os espectadores do século 19, os quais viram entre eles o desmoronamento de arranjos tradicionais e o restabelecimento de comunidades antes já preestabelecidas. O que estava causando isso não era, como Marx e Engels indagavam, a propriedade privada e a economia de mercado – no qual ambos existiram, verdade seja dita, desde o começo da história. Feudalismo e escravidão foram meras distorções locais de um inquebrável processo contínuo de desenvolvimento. A causa da ruptura foi exatamente o mesmo fator que nós confrontamos nos dias de hoje, nomeado de “globalização” – a habilidade de um indivíduo de estabelecer um contrato com outro, sem levar em conta toda a distância física, moral e espiritual entre eles. A industrialização foi o primeiro passo nessa direção, habilitando trabalhadores rurais a deslocar-se para as cidades e trocar sua mão de obra por salários. Imperialismo foi um passo adicional, habilitando indústrias a terceirizar muito de seus insumos e distribuir seus produtos entre distantes estrangeiros. E as modernas corporações multinacionais, como a Beneton, que terceiriza praticamente tudo e não é dona de nada além de uma marca, é simplesmente o passo mais recente na mesma direção – em direção a uma economia onde tudo é trocado de acordo com a demanda, e variáveis como localidade e apego são ignorados.

E agora eu creio que devemos ser honestos e reconhecer que, considerando o todo, não estamos felizes com isso. O anonimato da economia global passa de mão em mão com uma qualidade espectral – no sentido que os agentes responsáveis pelas transações não são seres de carne e osso, e sim meras corporações que parecem não ter responsabilidade nenhuma sobre o que compram e vendem, apenas direcionando a sua marca para tal fim, afirmando uma espécie de aluguel sobre produtor e consumidor igualmente. É, entretanto, difícil articular essa acusação, embora tenha sido feita, em vários níveis de sarcasmo, por Veblen (Theory of the Leisure Class), Vance Packard (The Hidden Persuaders), David Riesman (The lonely crowd), J. K Galbraith (The Affluent Society) e Naomi Klein (No Logo) – O argumento tendo avançado passo a passo no objetivo de acomodar os mais modernos passos em direção a economia global. Essa economia não está deslocada, como os socialistas do século 19 pensaram, e sim, desprovida de local. Mas é exatamente por essa razão que isso incomoda-nos. A atividade econômica tornou-se descolada da emergência de comunidades. Não sabemos quem que produz nossos bens; não sabemos sob quais condições eles trabalham; no que eles acreditam ou no que eles esperam do futuro. Não conhecemos as pessoas que distribuem esses bens para nós, exceto por celebridades CEO’s de estabelecimentos como o Walmart, McDonalds, Calvin Klein – pessoas que aparentam, milagrosamente, não ter nenhuma obrigação para com os bens que vendem, e assim flutuando nas nuvens de lucro acima da Bolsa de Valores. Lojas locais e produtores locais são sucessivamente comprados ou excluídos do mercado por causa dessas correntes anônimas. E quando uma comunidade tenta defender a si mesma contra a invasão de gigantes chegam a conclusão que aparentemente todas as cartas estão viradas contra eles, e assim um outro ente anônimo já decidiu, o abstrato “consumidor”, declarar o desejo de um Shopping na porta de suas casas.

E existe outra queixa que as pessoas fazem, ou então que sentem em seu coração mesmo que não tenham a capacidade e o conhecimento para fazê-las, que é uma corporação anônima, investindo capital em uma certa marca, entretanto escapando de qualquer responsabilidade para com os custos de longo prazo dos seus produtos. O preço de produzir feijão-de-soja no Brasil – o preço no sentido de danos ao meio ambiente, devastação da área do campo, poluição e etc – não é deposta pelos consumidores nem controlados pela legislação dos Estados Unidos (Sendo ela mesmo capacho do lobby de consumidores). Isso é um custo que pode ser, e como é, deixado para o Brasil – e deixados para a próxima geração resolver. Isso é um simples exemplo prático de um fato que é ubíquo. O custo real de produzir comida enlatada para pôr nas prateleiras dos supermercados engloba o custo de longo prazo de uma quantidade enorme de material não-biodegradável, que constitui 25% do peso do lixo de supermercados. Esse custo não nasce por conta do próprio supermercado ou seus fornecedores. Ele nasce por causa de todos nós e por nossos descendentes de 1000 anos atrás ou mais. Você não precisar viajar muito longe afora da cidade para perceber que custo particular eu estou me referindo, e você pode ler em qualquer lugar sobre estudos da poluição que o plástico está causando nos oceanos. Mas esse é um custo que foi externalizado. Os fatores pessoais que compelem um comerciante, em condições locais, a se comportar de maneira correta são inexistentes. Não existem recompensas para bons comportamentos, e um custo de mal comportamento pode ser facilmente repassado. E há certeza de que isso é um estrondoso resultado, e até mesmo intrínseco, a globalização.

Deste modo os “social markets’, como praticados na Europa, requer que o Estado adentre e provenha para aqueles desempregados e mães solteiras sem um pai residente. Existem resultados inevitáveis advindos da transferência do dever de caridade da comunidade para o Estado, que é si mesma um resultado inevitável da tentativa de promover a “economia humanitária”, em vez de uma sociedade humanitária. Aqui estão alguns dos custos envolvidos: o crescimento de uma subclasse que não trabalha e  tem todos os motivos para evitar o mesmo, no objetivo de usufruir da ajuda do Estado; o crescimento da ilegitimidade, como mulheres que encontram caminhos fáceis para sustentar suas crianças e a si mesmas, assim como homens ganham incentivos para o abandono de mulheres que eles engravidaram; o crescimento de um comportamento antissocial (no sentido de falta de caridade e afeto), como crianças sem pai que são colocadas para fora por conta do disfuncional ambiente de suas residências, e assim por diante. Os fatos foram efetivamente documentados por Charles Murray e outros. O resultado é claro, Charles Murray e todos os outros que contribuíram, com certeza, nunca serão chamados para trabalhar no sistema educacional europeu, e podem até mesmo serem sujeitos a condenação por algum político que considere tal questão. O Estado externalizou os custos das políticas voltadas ao “social market” na sociedade, e quanto maior se tornam tais custos, mais o Estado se expande com ideias fictícias de que resolverão o problema. Nunca existiu uma máquina que expandisse mais a classe de burocratas políticos que esta, que constantemente expande o problema, mesmo tendo estabelecido que iriam solucioná-lo. Portanto, conforme as conquistas educacionais da Europa caem cada vez mais, o gasto estatal com educação cresce – até o ponto em que, na Grã-Bretanha, existiam dois burocratas para cada professor, apontados para “solucionar” os problemas que eles deram a vida para produzir, a fim de manter seu cache.

Estes problemas não são desconhecidos nos Estados Unidos, é claro. Mas aqui (EUA) eles foram encarados com um grande ceticismo em relação a soluções estatais, e até mesmo, no caso das “Friedmanites”, para um certo “fundamentalismo no livre mercado”, que insiste no ponto de que a cura para essas doenças sociais está nos mercados, contrário à ideia de que seriam os mercados que as produzem. O mínimo que podemos dizer é que, como as coisas estão, o “social market”, como posto em prática, está bem longe de produzir a “economia humanitária” que Röpke tinha esperanças. Ela talvez possa promover uma maior igualdade na distribuição dos bens que uma economia de livre mercado, mas também produz a sua própria marca de desintegração social, conforme o Estado, expropriando a motivação para a caridade, também a extingue. O mundo das subclasses, descrito por Theodore Dalrymple e outros, é um mundo com pouco caminho em apego e compaixão, e onde a virtude da caridade é desconhecida.

O que, então, é a real solução para as desordens sociais modernas induzidas pelos mercados? Como nós impedimos a globalização de tudo e a fragmentação das nossas lealdades e conexões? Como nós recuperamos o pequeno pelotão, que molda o senso moral de seus membros? A resposta para essa profunda dúvida está, acredito eu, não em uma outra forma de organização econômica, mas sim na restauração dos princípios fundadores das economias de mercado. Isso foi algo que Röpke observou, e por isso que ele viu a emergência de sociedades massivas e da norma ateísta um completo desastre. As desordens do livre mercado são as mesmas que vieram do estado de bem-estar social – por que as pessoas se apossam de cada oportunidade de terceirizar seus próprios custos. E eles fazem isso por que não existe nenhuma comunidade vigília que os faça se comportar de maneira diferente. Nós temos instâncias disso desde antes dos Estados Unidos se tornar o que ele é hoje, como o hábito do consumismo por empréstimos, o qual Röpke abominava e que posteriormente o mesmo diria que essa era a mais irresponsável maneira de alguém endividar-se, tinha começado finalmente a mostrar suas inevitáveis consequências. Conduzida no qual, nas restantes comunidades com vigília dos tempos de Röpke, seriam terras suficientes e propícias ao ostracismo social, é agora considerada um tipo de engenhosidade invejável – um método bem-sucedido de colocar totalmente os custos de sua vida nos ombros de outra pessoa e, caso necessário, declarando falência quando as coisas se tornam apertadas. Não há possibilidade futura para a humanidade que não envolva a restauração desse tipo de vigília comunitária. E ela pode apenas ser restaurada a nível local, reconstruindo os princípios da sociedade.

Pode a “localidade” tornar-se, um dia, uma política? Esta sugestão não meramente reproduz o problema, por dar um novo e muito mais complexo projeto ao Estado? Isso, para mim, é o nosso problema que agora nos deparamos. Nós, europeus – vítimas do “social market” – não temos meios para repor as políticas sem envolver o Estado. Em vez de terminar essa nota com um ar sombrio, entretanto, eu farei uma observação positiva. Quando a grande investida a economia global começou, no fim do século 18, o Estado não tinha o poder nem a vontade de ajudar os mais necessitados. Ao invés disso, eles ajudaram a si mesmos. Milhares de iniciativas sociais surgiram na transição do século 19 – sociedades amigáveis fornecendo empréstimos sem fins lucrativos para a compra de imóveis, hospitais de caridade e redes de médicos, escolas da Igreja e em vilarejos fundadas com escrituras, Institutos de Mecânica (posteriormente transformando-se em universidades), para não mencionar os clubes e sociedades de entusiastas devotos a ajuda comunitária. A realidade disso é conhecida completamente por meio das novelas do século 19. E aqui na América, no coração da economia de mercados globais, essas iniciativas continuam existindo. Elas existem por que o Estado não expropriou a motivação a caridade, por que as pessoas podem dar livremente aquilo que elas ganham, e por que ainda existem, também, lealdades que são as fundações da esperança social. Essas iniciativas devem ser o modelo para a “economia humanitária”, que será humanitária não por conta da economia, e sim por ser algo além dela.

 

Texto originalmente publicado no site: https://theimaginativeconservative.org/2011/12/journey-home-wilhelm-ropke-humane.html

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