FMC: Primeira Seção Comentada — Davi Miranda

INTRODUÇÃO

Com este trabalho, dou início a uma série na qual farei uma análise, não completa, mas resumida dos pontos principais dos livros FMC (Fundamentação da Metáfisica dos Costumes) e CRPr (Crítica da Razão Prática), ambos de Immanuel Kant. Transcreverei sucessivos trechos, aqueles que considero os mais relevantes da obra e, logo em seguida, tecerei um comentário sobre eles.

Destarte, com esse projeto, estou comprometido em elevar os horizontes de possíveis interpretações e implicações, até mesmo servir de guia para algumas dúvidas que cada parte dessas obras assombrosas, porém extraordinárias, podem nos oferecer

Como Scruton, em Beleza (p. 82), admiravelmente remarca: ‘’quando, porém, num precipício acometido pelo vento, experimentamos a vastidão, o poder e a majestade ameaçadora do mundo natural, percebendo nossa própria pequeneza diante dele, falamos do sublime”, me vejo seguro em consagrar o mérito de sublime ao trabalho do nosso Gnomo de Königsberg. Afinal, com Kant, a ética atingiu as barreiras de sua excelência, nos impedindo de presenciar qualquer tipo de inovação tão notória quanto essa, em um campo acadêmico similar. À vista disso, considero o tributo mais que devidamente merecido.

TRANSIÇÃO DO CONHECIMENTO MORAL DA RAZÃO VULGAR PARA O CONHECIMENTO FILOSÓFICO

Inicialmente, Kant nos indica que “prosseguirá analiticamente” na Seção I, isto é, irá mover-se de “o que é mais evidente para nós” em direção ao “princípio primeiro”; desde o “conhecimento moral racional comum” até a “determinação de seu princípio supremo”. Começar a partir do ponto de vista do que o filósofo chama de cognição moral racional comum consiste em começar apenas com o conhecimento que todos os agentes morais necessariamente têm e que, por isso, constitui a pré-condição cognitiva para ter uma boa vontade.

A “transição” a que Kant refere-se no título é uma transição do que ele supõe ser um conceito comumente aceito – neste caso, o conceito de boa vontade – para as suposições sobre as quais esse conceito é fundamentado ou baseado. O movimento é regressivo: de um conceito condicionado às suas condições. Em outras palavras, empregado o método de análise sobre o conceito de boa vontade, devemos descobrir as suposições nas quais ele se baseia. À medida que a discussão da Seção I progride, Kant gradualmente mostra essas suposições. Vamos aprender com a cognição comum da boa vontade que:

  1. A bondade de uma boa vontade tem a ver com sua motivação, não com o que realmente alcança;
  2. Uma boa vontade é motivada pelo dever;
  3.  Dever “é a necessidade de uma ação por respeito à lei”;
  4. A lei prática digna de nosso respeito é o imperativo categórico.

Então, no final dessa seção, Kant vai afirmar ter completado a transição da cognição moral “racional comum” para a “cognição moral filosófica”. É de suma importância ter em mente que o termo ‘’conhecimento moral racional comum’’ não se refere às crenças do senso comum sobre a moralidade nem a nenhum tipo de conhecimento reflexivo, que poderia ter a “moralidade” como seu objeto. Em vez disso, refere-se a uma consciência irrefletida cotidiana dos padrões racionais que alguém usa em algum juízo moral; é aquilo que está formalmente presente em toda deliberação moral que fazemos e de que nem sempre estamos conscientes.

1.

“Neste mundo, e até também fora dele, nada é possível pensar que possa ser considerado como bom sem limitação a não ser uma só coisa: uma boa vontade. Discernimento (Verstand), argúcia de espírito, capacidade de julgar e como quer que possam chamar-se os demais talentos do espírito, ou ainda coragem, decisão, constância de propósito, como qualidades do temperamento, dons de fortuna, são sem dúvida a muitos respeitos coisas boas e desejáveis; mas também podem tornar-se extremamente más e prejudiciais se a vontade, que haja de fazer uso destes dons naturais e cuja constituição particular por isso se chama carácter, não for boa.”

De início, Kant assinala que a marca identificadora de uma boa vontade é seu statu quo de ‘’boa sem limitação”. Logo em seguida, é, didaticamente, introduzido o seguinte contraste: todos os outros bens são bons apenas relativamente. Assim, temos uma segura tendência de, ao interpretar essa passagem, afirmar que o valor meramente relativo desses bens está ligado ao fato de que eles podem levar a efeitos ruins – como se uma pessoa de grande inteligência natural pudesse decidir dedicar seus dons a fins destrutivos. Não obstante, é uma misinterpretation comum achar que os dons da natureza e da fortuna são só condicionalmente bons porque às vezes resultam em más consequências.

Porventura, se esse fosse o seu ponto de vista, ele teria que, com efeito, afirmar que é incondicionalmente boa apenas a vontade que só produz bons efeitos. Entretanto, é claro que isso não passa de um mal entendido. Ao invés disso, ele afirma que a bondade de uma boa vontade não tem nada a ver com o que afeta ou realiza.

Efetivamente, a posição adotada por Kant é que tais bens são apenas condicionalmente bons porque não são necessariamente acompanhados por uma boa vontade. Ele afirma que a bondade incondicional de uma boa vontade é uma função do que a motiva, em virtude de sua volição.

É por isso que o filósofo alega que nem mesmo a felicidade é incondicionalmente boa; até a felicidade pode ser alcançada por pessoas de mau caráter. O que é incondicionalmente bom, em sua opinião, é a pessoa que, por causa de seu caráter admirável (boa vontade), é digna de felicidade – “A moral não nos ensina a sermos felizes, mas como devemos nos tornar dignos da felicidade”. Tal pessoa é motivada do jeito certo.

“Algumas qualidades são mesmo favoráveis a esta boa vontade e podem facilitar muito a sua obra, mas não têm todavia nenhum valor íntimo absoluto, pelo contrário pressupõem ainda e sempre uma boa vontade, a qual restringe a alta estima que, aliás com razão, por elas se nutre, e não permite que as consideremos absolutamente boas. Moderação nas emoções e paixões, autodomínio e calma reflexão são não somente boas a muitos respeitos, mas parecem constituir até parte do valor íntimo da pessoa; mas falta ainda muito para as podermos declarar boas sem reserva (ainda que os antigos as louvassem incondicionalmente).”

Logo de cara, entendemos 3 coisas:

  1. Uma boa vontade é sempre boa, boa incondicionalmente, e nunca em qualquer aspecto ruim;
  2. Todos os outros bens (dons da natureza, dons da fortuna) são bons apenas condicionalmente, e são inúteis (ou mesmo ruins) quando as condições pertinentes não são cumpridas;
  3. A bondade de qualquer bem, que não seja a boa vontade, depende da sua combinação (certeira) com uma boa vontade; qualquer bem se torna ruim quando combinado (de maneira relevante) com uma má vontade.

“A boa vontade não é boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptidão para alcançar qualquer finalidade proposta, mas tão somente pelo querer, isto é em si mesma, e, considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que tudo o que por seu intermédio possa ser alcançado em proveito de qualquer inclinação, ou mesmo, se se quiser, da soma de todas as inclinações. Ainda mesmo que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamento avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa vontade o poder de fazer vencer as suas intenções, mesmo que nada pudesse alcançar a despeito dos seus maiores esforços, e só afinal restasse a boa vontade (é claro que não se trata aqui de um simples desejo, mas sim do emprego de todos os meios de que as nossas forças disponham), ela ficaria brilhando por si mesma como um joia, como alguma coisa que em si mesma tem o seu pleno valor. A utilidade ou a inutilidade nada podem acrescentar ou tirar a este valor.

Ora, se num ser dotado de razão e vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua conservação, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade, muito mal teria ela tomado as suas disposições ao escolher a razão da criatura para executora destas suas intenções. Pois todas as acções que esse ser tem de realizar nesse  propósito, bem como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas com muito maior exactidão pelo instinto, e aquela finalidade obteria por meio dele muito maior segurança do que pela razão.’’

Por “razão”, nesses parágrafos, Kant não tem em mente a faculdade teórica de conhecimento, mas uma faculdade prática que é capaz de influenciar nossa conduta. Todavia, o fato de ele estar descrevendo a função da razão prática nos faz questionar o porquê dessa faculdade ser inadequada para assegurar nossa felicidade. Se a razão pode nos determinar a agir, por que é incapaz de nos determinar a agir de uma maneira que satisfaça nossos interesses de bem-estar? Por que Kant está tão interessado em nos convencer de que o instinto (ou o que ele também chama de inclinação) é mais adequado para o trabalho?

Kant mostra que não apenas a razão está mal equipada para satisfazer essas necessidades, mas também está preocupada com suas próprias necessidades, pois seus fins são diferentes daqueles da felicidade. Esta é uma das principais mensagens que Kant quer tirar daqui: os fins estabelecidos pela razão prática são distintos dos fins estabelecidos pelas nossas inclinações. Em função disso, não raras vezes, deve-se sacrificar a felicidade para se alcançar o que a razão prática determina que deve ser feito. Uma vontade que é boa em si mesma, em outras palavras, deve, em alguns casos, agir de maneiras que limitem ou interfiram na obtenção da felicidade. Logo, é de fato estabelecido que a razão não é adequada para se preocupar com esse princípio.

“Isto é, a natureza teria evitado que a razão caísse no uso prático e se atrevesse a engendrar com as suas fracas luzes o plano da felicidade e dos meios de a alcançar; a natureza teria não somente chamado a si a escolha dos fins, mas também a dos meios, e teria com sábia prudência confiado ambas as coisas simplesmente ao instinto.

Portanto, se a razão não é apta bastante para guiar com segurança a vontade no que respeita aos seus objectos e à satisfação de todas as nossas necessidades (que ela mesma — a razão — em parte multiplica), visto que um instinto natural inato levaria com muito maior certeza a este fim, e se, no entanto, a razão nos foi dada como faculdade prática, isto é, como faculdade que deve exercer influência sobre a vontade, então o seu verdadeiro destino deverá ser produzir uma vontade, não só boa e como meio para outra intenção, mas uma vontade boa em si mesma, para o que a razão era absolutamente necessária, uma vez que a natureza de resto agiu em tudo com acerto na repartição das suas faculdades e talentos.

Esta vontade não será na verdade o único bem nem o bem total, mas terá de ser contudo o bem supremo e a condição de tudo o mais, mesmo de toda a aspiração de felicidade.”

As criaturas governadas pelo instinto (puramente determinadas por inclinações) satisfazem suas necessidades respondendo ao chamado da natureza, isto é, seus fins são dados por ela e não são produtos de escolha. As criaturas dotadas de razão, no entanto, são capazes de criar e escolher fins. E esse dom de escolha e autodeterminação que vem com a posse da razão, portanto, traz consigo um novo conjunto de ônus e responsabilidades.

Isso sugere que a razão, nossa faculdade mais elevada, está presente em nós para algum outro fim, e Kant acha que isso se harmoniza bem com a ideia de que a boa vontade é o bem supremo, já que a razão é requerida para tal vontade.

Qual a função da razão prática, então, senão assegurar a felicidade ou produzir uma vontade que seja boa apenas como um meio para a felicidade? Simples, a função da razão prática é produzir uma vontade que seja “boa em si”. Essa, afirma Kant, é a “verdadeira vocação” da razão. Quanto ao que ele quer dizer com uma vontade boa em si, até agora, tudo que sabemos é que sua bondade nada tem a ver com o esforço de assegurar fins determinados por inclinações.

2.

“Para desenvolver o conceito de uma boa vontade altamente estimável em si mesma e sem qualquer intenção ulterior, conceito que reside já no bom senso natural e que mais precisa de ser esclarecido do que ensinado, vamos encarar o conceito do Dever que contém em si o de boa vontade.

Ponho de lado também as acções que são verdadeiramente conformes ao dever, mas para as quais os homens não sentem imediatamente nenhuma inclinação, embora as pratiquem porque a isso são levados por outra tendência. Pois é fácil então distinguir se a acção conforme ao dever foi praticada por dever ou com intenção egoísta. Muito mais difícil é esta distinção quando a acção é conforme ao dever e o sujeito é além disso levado a ela por inclinação imediata.

Por exemplo: — É na verdade conforme ao dever que o comerciante não suba os preços ao comprador inexperiente, mas mantém um preço fixo geral para todos. É- se, pois, servido honradamente; mas isso ainda não é bastante para acreditar que o comerciante tenha assim procedido por dever e princípios de honradez; o seu interesse assim o exigia; mas não é de aceitar que ele além disso tenha tido uma inclinação imediata para os seus fregueses, de maneira a não fazer, por amor deles, preço mais vantajoso a um do que a outro. A acção não foi, portanto, praticada nem por dever nem por inclinação imediata, mas somente com intenção egoísta.

Conservar cada qual a sua vida é um dever, e é além disso uma coisa para que toda a gente tem inclinação imediata. Mas por isso mesmo é que o cuidado, por vezes ansioso, que a maioria dos homens lhe dedicam não tem nenhum valor intrínseco e a máxima que o exprime nenhum conteúdo moral. Os homens conservam a sua vida conforme ao dever, sem dúvida, mas não por dever. Em contraposição, quando as contrariedades e o desgosto sem esperança roubaram totalmente o gosto de viver; quando o infeliz, com fortaleza de alma, mais enfadado do que desalentado ou abatido, deseja a morte, e conserva contudo a vida sem a amar, não por inclinação ou medo, mas por dever, então a sua máxima tem um conteúdo moral.

Ser caritativo quando se pode sê-lo é um dever, e há além disso muitas almas de disposição tão compassiva que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou interesse, acham íntimo prazer em espalhar alegria à sua volta e se podem alegrar com o contentamento dos outros, enquanto este é obra sua. Mas neste caso uma tal acção, por conforme ao dever, por amável que ela seja, não tem contudo nenhum verdadeiro valor moral, mas vai ser fruto de outras inclinações, por exemplo o amor das honras. É uma ação honrosa e merece louvor e estímulo, mas não estima; pois à sua máxima falta o conteúdo moral que manda que tais acções se pratiquem, não por inclinação, mas por dever. Mas se agora a natureza tivesse posto no coração daquele homem pouca simpatia e ele praticasse a acção simplesmente por dever, sem nenhuma inclinação,  só então é que ela teria o seu autêntico valor moral, que consiste em fazer o bem, não por inclinação, mas por dever.

Uma acção praticada por dever tem o seu valor moral, não no propósito que com ela se quer atingir, mas na máxima que a determina; não depende portanto da realidade do objecto da acção, mas somente do princípio do querer segundo o qual a acção, abstraindo de todos os objectos da faculdade de desejar (seus fins), foi praticada.”

Dentre os três casos que Kant considera, é apenas na segunda formulação do segundo e do terceiro exemplo que ele considera o agente como tendo uma boa vontade e um “valor moral genuíno”. Tendo em mente o jeito com que Kant formula esses dois exemplos, nos é intuitivo imaginar que, para que a máxima de um agente tenha valor moral, opor-se à inclinação é uma característica constitutiva de uma boa vontade. Entretanto, estamos lidando com outra misinterpretation muito comum. O que Kant quer dizer é apenas que uma pessoa tem valor moral quando é motivada por dever, não por inclinação. Essa definição de valor moral não implica que uma vontade seja boa apenas se se opuser à inclinação. O filantropo obtém prazer de espalhar alegria. Kant não pretende sugerir que, se o filantropo tiver valor moral, ele deve agir contrariamente às suas inclinações generosas. Ele quer dizer que para que o filantropo tenha valor moral, ele deve ser gentil com os outros porque sabe que o dever exige isso. Ou seja, isso indica simplesmente que podemos determinar com mais confiança que um agente age moralmente quando sua ação obviamente se opõe às suas inclinações. Esses são os casos que o motivo do dever é “mais manifesto”. Quando um homem cujo temperamento é frio e indiferente ajuda o próximo, temos boas razões para acreditar que ele o faz não por inclinação, mas por obrigação. Mas quando outro homem age por dever e ao mesmo tempo possui a inclinação para fazê-lo seu motivo é mais difícil de discernir.

“Que os propósitos que possamos ter ao praticar certas acções e os seus efeitos, como fins e móbiles da vontade, não podem dar às acções nenhum valor incondicionado, nenhum valor moral, resulta claramente do que fica atrás. Em que é que reside pois este valor, se ele se não encontra na vontade considerada em relação com o efeito esperado dessas acções? Não pode residir em mais parte alguma senão no princípio da vontade, abstraindo dos fins que possam ser realizados por uma tal acção; pois que a vontade está colocada entre o seu princípio a priori, que é formal, e o seu móbil a posteriori, que é material, por assim dizer numa encruzilhada; e, uma vez que ela tem de ser determinada por qualquer coisa, terá de ser determinada pelo princípio formal do querer em geral quando a acção seja praticada por dever, pois lhe foi tirado todo o princípio material.”

Como vimos, o dever não pode consistir em agir a partir do desejo de espalhar alegria (como no caso do filantropo), porque nem todos nós temos a inclinação de espalhar alegria, uma vez que as inclinações, em geral, são frutos do tipo ambiente em que nos desenvolvemos – o que as concede um status de relatividade. Assim, Kant está convencido de que o valor moral não pode derivar de nenhum tipo de inclinação. Dessa maneira, o argumento é que: os requisitos morais devem ser válidos não apenas para alguns, mas para todas as naturezas racionais, considerando que a boa vontade é caracterizada como uma vontade que atua para realizar fins estabelecidos pela razão (não por inclinações).

Então: como as inclinações não são o tipo de coisa sobre a qual pode haver concordância universal (o que demonstra seu status relativo), elas não podem servir para fundamentar regras morais que tenham validade universal, porquanto a universalidade tem um status de necessidade; enquanto o relativo tem status de contingente.

Sabemos que os fins do desejo de um agente são irrelevantes para determinar a bondade do desejo daquele agente. Mas é um erro concluir, a partir dessa característica da teoria moral kantiana, que os fins não são importantes para sua filosofia prática. Alguns pontos valem a pena ter em mente aqui. Primeiro, lembre-se de que a filosofia prática de Kant tem duas divisões: uma doutrina da virtude e uma doutrina do direito. E, no contexto da doutrina do direito, no entanto, o objeto de avaliação é o comportamento de um agente. Essa doutrina, portanto, se abstrai de qualquer consideração do princípio da volição subjacente a um determinado trecho de conduta. Sua tarefa é determinar se nossas “ações externas” estão em conformidade com os direitos e, portanto, não infringem a liberdade dos outros.

Segundo, do fato de que a bondade de uma boa vontade não esteja ligada aos fins de sua disposição não se segue que uma boa vontade não se importe com eles. Uma boa vontade atua com objetivos em mente; age para realizar certos fins. E esses fins são estabelecidos pela razão prática.

Kant começa essa discussão lembrando-nos de que o conceito de uma vontade que é boa em si não é sua invenção, mas fruto de um conhecimento comum. Até agora, já foi afirmado que uma boa vontade é boa por causa de sua vontade. Também que uma vontade só é boa se quiser um fim determinado pela razão prática. Kant agora avança para fornecer uma primeira indicação do que é esse fim. E o que ele nos diz sobre isso? O fim da razão prática, afirma ele, é o dever. Uma boa vontade, então, é uma vontade que age por dever.

A primeira razão de Kant para excluir a felicidade da classe das coisas que são inquestionavelmente boas não é que não merecemos ser felizes. É, em vez disso, que na própria felicidade é provável que haja uma influência corruptora sobre nós, dadas as propensões inatas da natureza humana.

Kant define felicidade como o estado de “bem-estar completo” ou como “a soma de satisfação de todas as inclinações”, e diz que temos um dever “pelo menos indireto” de garantir nossa própria felicidade. Ele justifica isso afirmando que a insatisfação com a própria condição pode “tornar-se facilmente uma grande tentação à transgressão do dever”. Ou seja, a infelicidade pode nos impedir de agir por dever. Se eu estiver morrendo de fome, ficarei tentado a roubar por comida. Se eu estiver de luto ou deprimido, provavelmente não responderei às necessidades dos outros. Destarte, temos o dever indireto de assegurar nossa própria felicidade, pois a infelicidade interfere na motivação de agir por dever. Se a felicidade não fosse uma condição de agir a partir do dever, não teríamos a obrigação de protegê-la. Presumivelmente, é por isso que Kant caracteriza o dever de assegurar nossa felicidade como indireto.

3.

“Dever é a necessidade de uma acção por respeito à lei. Pelo objecto, como efeito da acção em vista, posso eu sentir em verdade, inclinação, mas nunca respeito, exactamente porque é simplesmente um efeito e não a actividade de uma vontade. De igual modo, não posso ter respeito por qualquer inclinação em geral, seja ela minha ou de um outro; posso quando muito, no primeiro caso, aprová-la, e, no segundo, por vezes amá-la mesmo, isto é considerá-la como favorável ao meu próprio interesse. Só pode ser objecto de respeito e portanto mandamento aquilo que está ligado à minha vontade somente como princípio e nunca como efeito, não aquilo que serve à minha inclinação mas o que a domina ou que, pelo menos, a exclui do cálculo na escolha, quer dizer a simples lei por si mesma.”

Até aqui sabemos que uma boa vontade age por dever, não por inclinação, e que uma ação tem seu valor moral não no propósito a ser alcançado por ela, mas na máxima de acordo com a qual ela é decidida.

Em que sentido, então, o valor moral está ligado às nossas máximas e não aos nossos fins? Para responder a isso, seguiremos um breve raciocínio. Para começar, Kant nos diz que temos um dever indireto de garantir nossa própria felicidade. Logo em seguida, forneceu exemplos de cinco tipos motivacionais, o que nos fez concluir que o conceito de uma vontade que deve ser estimada em si mesma é que ela é boa para além de qualquer outro propósito. Aprendemos com essa discussão que tal vontade age “não de inclinação, mas de dever”. Juntos, esses últimos pontos explicam sua segunda proposição: uma ação não tem seu valor em outro propósito que não o dever.

Sua motivação não deriva, então, de sua natureza empírica; ela é governada por algo diferente do que Kant nesse parágrafo se refere como incentivos “a posteriori” ou “materiais”. Uma boa vontade atua para realizar algum fim, mas o princípio que determina que ela aja é “formal” ou “a priori”, em vez de material ou empírico.

“Ora, se uma acção realizada por dever deve eliminar totalmente a influência da inclinação e com ela todo o objecto da vontade, nada mais resta à vontade que a possa determinar do que a lei objectivamente, e, subjectivamente, o puro respeito por esta lei prática, e por conseguinte a máxima* que manda obedecer a essa lei, mesmo com prejuízo de todas as minhas inclinações.

*Máxima é o princípio subjectivo do querer; o princípio objectivo (isto é o que serviria também subjectivamente de princípio prático a todos os seres racionais, se a razão fosse inteiramente senhora da faculdade de desejar) é a lei prática.”

Por “objeto da vontade”, nesse contexto, ele quer dizer objetos de desejo ou inclinação. Quando, então, eu ajo por dever, eu deixo de lado cada objeto da vontade. O objetivo ou o fim de uma boa vontade é algo diferente de um fim de inclinação. Kant é explícito sobre este ponto na passagem anterior, cuja conclusão é que uma ação do dever é deixar de lado inteiramente a influência da inclinação e com ela todo objeto da vontade; daí, para a vontade, nada capaz de determiná-la resta, exceto objetivamente a lei e subjetivamente o puro respeito por essa lei prática.

Então temos a terceira proposição: “O dever é a necessidade de uma ação do respeito pela lei”. Kant nos diz que essa terceira proposição é “uma consequência” das duas anteriores. Então, ele parte para justificar que a ação baseada no respeito pela lei é significativamente diferente da ação baseada em incentivos empíricos ou fins de inclinação.

“O valor moral da acção não reside, portanto, no efeito que dela se espera; também não reside em qualquer princípio da acção que precise de pedir o seu móbil a este efeito esperado. Pois todos estes efeitos (a amenidade da nossa situação, e mesmo o fomento da felicidade alheia) podiam também ser alcançados por outras causas, e não se precisava portanto para tal da vontade de um ser racional, na qual vontade — e só nela — se pode encontrar o bem supremo e incondicionado.

Por conseguinte, nada senão a representação da lei em si mesma, que em verdade só no ser racional se realiza, enquanto é ela, e não o esperado efeito, que determina a vontade, pode constituir o bem excelente a que chamamos moral, o qual se encontra já presente na própria pessoa que age segundo esta lei, mas se não deve esperar somente do efeito da acção.

Nota de Kant: Poderiam objectar-me que eu, por trás da palavra respeito, busco apenas refúgio num sentimento obscuro, em vez de dar informação clara sobre esta questão por meio de um conceito da razão. Porém, embora o respeito seja um sentimento, não é um sentimento recebido por influência; é, pelo contrário, um sentimento que se produz por si mesmo através dum conceito da razão, e assim é especificamente distinto de todos os sentimentos do primeiro género que se podem reportar à inclinação ou ao medo. Aquilo que eu reconheço imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um sentimento de respeito que não significa senão a consciência da subordinação da minha vontade a uma lei, sem intervenção de outras influências sobre a minha sensibilidade. A determinação imediata da vontade pela lei e a consciência desta determinação é que se chama respeito, de modo que se deve ver o efeito da lei sobre o sujeito e não a sua causa. O respeito é propriamente a representação de um valor que causa dano ao meu amor-próprio. É portanto alguma coisa que não pode ser considerada como objecto nem da inclinação nem do temor, embora tenha algo de análogo com ambos simultaneamente. O objecto do respeito é portanto simplesmente a lei, quero dizer aquela lei que nos impomos a nós mesmos, e no entanto como necessária em si. Como lei que é, estamos-lhe subordinados, sem termos que consultar o amor-próprio; mas como lei que nós nos impomos a nós mesmos, é ela. uma consequência da nossa vontade e tem, de um lado, analogia com o temor, e, do outro, com a inclinação. Todo o chamado interesse moral consiste simplesmente no respeito pela lei.”

A nota indica que é apenas por virtude de alguns sentimentos que alguém pode ser posto sob obrigação. A consciência deles não é de origem empírica; é consequência da consciência da lei moral e os efeitos que ela tem na sua mente. Esses sentimentos incluem: (a) o sentimento moral, que é ter suscetibilidade de sentir prazer/desprazer meramente por estar ciente de que nossas ações são consistentes ou não com o dever; (b) a consciência, que é a suscetibilidade para o sentimento moral direcionada a alguém, de acordo com o julgamento de um sob o outro sobre se ele seguiu a lei moral; (c) o amor pela humanidade; e (d) o respeito; todos esses sentimentos não são inclinações empíricas, mas efeitos a priori imediatos da lei moral na mente.

Kant esclarece ainda mais a distinção entre esses dois tipos de causas motivacionais. Ele diz que objetos de inclinação nunca podem ser objetos de respeito, porquanto objetos de inclinação não são produtos de livre escolha; eles não refletem a “atividade da vontade”. Em vez disso, eles são dados a mim como “efeitos” da programação da natureza. Importante notar, então, que Kant reserva a noção de respeito pelos objetos causados ​​pela vontade livre.

Kant parece sustentar que a vontade que age do dever é motivada tanto pela lei objetiva quanto subjetivamente pelo sentimento. Há uma boa discussão interpretativa sobre o que o filósofo quis dizer com ‘’nada mais resta à vontade que a possa determinar do que […], subjectivamente, o puro respeito por esta lei prática’’. A atenção aqui é no uso da palavra ‘’subjetivamente’’, e, ao que tudo indica, a escolha dessa palavra se deve pelo tipo especial de sentimento que o respeito é.

O fato de Kant identificar o respeito como um sentimento, no entanto, pode nos confundir. Normalmente, quando ele descreve ações motivadas pelo sentimento, ele quer se referir às respostas que temos às forças que nos governam como naturezas empíricas, respostas que se tornam como efeitos das leis da natureza sobre nós. Mas, como sabemos, Kant insiste em que os desejos e inclinações nunca podem fornecer o estímulo motivacional para uma boa vontade. Acontece, no entanto, que o respeito é um sentimento bastante diferente disso. Não intuitivamente (como argumentei no comentário à Nota de Kant), o respeito é um sentimento despertado em nós pela ideia de uma lei que “impomos” a nós mesmos. Eu tenho a capacidade de impor a lei a mim mesmo graças ao fato de que eu sou mais do que meramente uma natureza empírica. Eu não sou apenas “influenciado” ou determinado pelas leis da natureza; eu também tenho livre arbítrio ou racionalidade prática. O sentimento de respeito resulta da “atividade” da minha vontade. O respeito é causado pela minha racionalidade prática, é uma ideia da lei moral.

4.

“Que lei pode ser então essa, cuja representação, mesmo sem tomar em consideração o efeito que dela se espera, tem de determinar a vontade para que esta se possa chamar boa absolutamente e sem restrição? Uma vez que despojei a vontade de todos os estímulos que lhe poderiam advir da obediência a qualquer lei, nada mais resta do que a conformidade a uma lei universal das acções em geral que possa servir de único princípio à vontade, isto é: devo proceder sempre de maneira que eu possa querer também que a minha máxima se torne uma lei universal.”

Vimos que seria um erro dizer que, quando uma vontade age a partir do dever, ela não atua para realizar um objetivo ou propósito. Uma vez que toda volição ou ato de querer tem algum objeto, só podemos conceber que uma vontade tem valor moral somente quando seu princípio de volição é formal e não material, já que um princípio formal é racional, universal e necessário (ao contrário do princípio material, que é posto em nós por inclinações, é particular a cada um e contingente).

Ele nos disse que a boa vontade é determinada não por algum incentivo a posteriori ou material, mas por um princípio formal ou a priori. Intuitivamente, surge a pergunta: o que é esse princípio formal ou base formal de determinação? Então, Kant nos responde com o que seria a primeira aparição do imperativo categórico.

“Ponhamos, por exemplo, a questão seguinte: — Não posso eu, quando me encontro em apuro, fazer uma promessa com a intenção de a não cumprir? Facilmente distingo aqui os dois sentidos que a questão pode ter: — se é prudente, ou se é conforme ao dever, fazer uma falsa promessa.

Ora ser verdadeiro por dever é uma coisa totalmente diferente de sê-lo por medo das consequências prejudiciais; enquanto no primeiro caso o conceito da acção em si mesma contém já para mim uma lei, no segundo tenho antes que olhar à minha volta para descobrir que efeitos poderão para mim estar ligados à acção.

Para resolver da maneira mais curta e mais segura o problema de saber se uma promessa mentirosa é conforme ao dever, preciso só de perguntar a mim mesmo: — Ficaria eu satisfeito de ver a minha máxima (de me tirar de apuros por meio de uma promessa não verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como para os outros)? E poderia eu dizer a mim mesmo: — Toda a gente pode fazer uma promessa mentirosa quando se acha numa dificuldade de que não pode sair de outra maneira?

Em breve reconheço que posso em verdade querer a mentira, mas que não posso querer uma lei universal de mentir; pois, segundo uma tal lei, não poderia propriamente haver já promessa alguma, porque seria inútil afirmar a minha vontade relativamente às minhas futuras acções a pessoas que não acreditariam na minha afirmação, ou, se precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda. Por conseguinte a minha máxima, uma vez arvorada em lei universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente.”

            Para fazer o “teste”:

  1. Fixe a máxima da ação;
  2. Imagine um mundo onde ela fosse uma lei da natureza;
  3. Veja se é um mundo possível de conceber (se a máxima contradiz a si mesma);
  4. Veja se é um mundo possível de querer (se a vontade prática contradiz a si mesma).

“Por via de dúvidas, procedes assim, então, com a seguinte pergunta: Podes tu querer também que a tua máxima se converta em lei universal? Se não podes, então deves rejeitá-la, e não por causa de qualquer prejuízo que dela pudesse resultar para ti ou para os outros, mas porque ela não pode caber como princípio numa possível legislação universal.”

Ele nos pede para imaginar se, para escapar das dificuldades, é moralmente permitido fazer uma promessa com a intenção de não mantê-la. Avaliar a máxima do ponto de vista da prudência é considerar as consequências para a felicidade de agir sobre ela. O agente no exemplo de Kant realiza um cálculo prudencial e decide não contar a promessa mentirosa porque a longo prazo pode ser ruim: a promessa mentirosa pode ser descoberta; se fosse, ele nunca mais seria confiável. O agente escolhe, assim, ser verdadeiro. O que o motiva é sua preocupação por sua própria felicidade ou bem-estar social.

Kant diz que também podemos testar nossas máximas de outro modo: podemos perguntar se devemos ser verdadeiros “por dever”. Aplicando esse raciocínio, nosso teste é se a máxima poderia ser uma lei universal, sendo que, nesse caso, ela destrói a si mesma.

Mas o que Kant fala aqui não nos ajuda a entender como o teste moral é diferente do teste prudencial. O procedimento de decisão prudencial considera as consequências de quebrar a promessa em relação a fins de inclinação ou felicidade. No exemplo da promessa mentirosa, o agente pergunta se mentir é o melhor curso de ação do ponto de vista de evitar alguma dificuldade. Aqui sua preocupação é a felicidade. Quando raciocinamos moralmente fazemos um tipo diferente de pergunta. Perguntamos se nossa máxima poderia ser universalmente desejada. Ou seja, se minha máxima poderia ser válida “para mim e para os outros”.

Dessa vez, minha preocupação não é com meus próprios desejos e interesses, nem minha própria felicidade. Nem mesmo a felicidade dos outros. Em vez disso, ao questionar se a máxima poderia ser universalmente desejada, estou preocupado com um tipo diferente de fim – um fim que compartilho com os outros universalmente e necessariamente. Testar uma máxima para suas consequências prudenciais é diferente de testar uma máxima para saber se pode ser feita lei universal. Isso porque, como já vimos, fins de felicidade ou inclinação nunca podem fundamentar regras que sejam universal e necessariamente válidas.

“Ora, a razão exige-me respeito por uma tal legislação, da qual em verdade presentemente não vejo em que se funde, mas de que pelo menos compreendo que é uma apreciação do valor que de longe ultrapassa o de tudo aquilo que a inclinação louva, e que a necessidade das minhas acções por puro respeito à lei prática é o que constitui o dever, perante o qual tem de ceder qualquer outro motivo, porque ele é a condição de uma vontade boa em si, cujo valor é superior a tudo.”

5.

“Não seria, portanto, mais aconselhável, em matéria moral, ficarmo-nos pelo juízo da razão vulgar e só recorrer à filosofia para, quando muito, tornar o sistema dos costumes mais completo e compreensível, expor as regras de maneira mais cómoda com vista ao seu uso (e sobretudo à discussão), mas não para desviar o humano senso comum, mesmo em matéria prática, da sua feliz simplicidade e pô-lo por meio da filosofia num novo caminho da investigação e do ensino?

O homem sente em si mesmo um forte contrapeso contra todos os mandamentos do dever que a razão lhe representa como tão dignos de respeito: são as suas necessidades e inclinações, cuja total satisfação ele resume sob o nome de felicidade. E é por isso que a própria sageza — que de resto consiste mais em fazer ou não fazer do que em saber— precisa também da ciência, não para aprender dela, mas para assegurar às suas prescrições entrada nas almas e para lhes dar estabilidade.

Ora a razão impõe as suas prescrições, sem nada aliás prometer às inclinações, irremitentemente, e também como que com desprezo e menoscabo daquelas pretensões tão tumultuosas e aparentemente tão justificadas (e que se não querem deixar eliminar por qualquer ordem).

Daqui nasce uma dialéctica natural, uma tendência para opor arrazoados (a demonstração das razões para sua realização) e subtilezas às leis severas do dever, para pôr em dúvida a sua validade ou pelo menos a sua pureza e o seu rigor e para as fazer mais conformes, se possível, aos nossos desejos e inclinações, isto é, no fundo, para corrompê-las e despojá-las de toda a sua dignidade, o que a própria razão prática vulgar acabará por condenar.

É assim, pois, que a razão humana vulgar, impelida por motivos propriamente práticos e não por qualquer necessidade de especulação (que nunca a tenta, enquanto ela se satisfaz com ser simples sã razão), se vê levada a sair do seu círculo e a dar um passo para dentro do campo da filosofia prática.

Aí encontra ela informações e instruções claras sobre a fonte do seu princípio, sobre a sua verdadeira determinação em oposição às máximas que se apoiam sobre a necessidade e a inclinação. Assim espera ela sair das dificuldades que lhe causam pretensões opostas, e fugir ao perigo de perder todos os puros princípios morais em virtude dos equívocos em que facilmente cai.

Assim se desenvolve insensivelmente na razão prática vulgar, quando se cultiva, uma dialéctica que a obriga a buscar ajuda na filosofia, como lhe acontece no uso teórico; e tanto a primeira como a segunda não poderão achar repouso em parte alguma a não ser numa crítica completa da nossa razão.”

Através das diferenças entre os princípios de prescrição do dever e os das inclinações, e a capacidade de que cada um deles têm de influenciar nossa conduta, chegamos a uma dialética natural que põe de um lado nossa forte tendência natural a deturpar os mandamentos do dever para que esses se adequem às nossas inclinações, e do outro lado a natureza da razão prática em si, como fundamento que deve erigir o dever por dever.

Então, se quisermos uma análise mais completa e informativa dessas possibilidades e ‘’fugir ao perigo de perder todos os puros princípios morais em virtude dos equívocos em que facilmente cai’’, devemos ‘’dar um passo para dentro do campo da filosofia prática’’. Assim, Kant conclui a transição do conhecimento moral da razão vulgar para o conhecimento filosófico, como pretendido pelo autor, nos mostrando sua necessidade – que se faz evidente se quisermos achar o real princípio volitivo que de fato fundamenta a moralidade.

Sapere Aude!

2 comentários em “FMC: Primeira Seção Comentada — Davi Miranda

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  1. Do jeito que este blog se aprofunda na filosofia transcendental, talvez num futuro não tão distante cheguem a traduzir comentadores de Kant que não são conhecidos no Brasil, continuem com o bom trabalho.

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