Haslley Queiroz – O Mito do Dado em Wilfrid Sellars [Ensaio]

Autor (para citações): Haslley Queiroz Freitas

Índice Esquemático:

  1. O Mito do Dado em Wilfrid Sellars – Introdução
  2. Dado, Para o que Te Quero?
  3. Fundacionismo
  4. O Dado
  5. O Dado é um Mito?
  6. Que Tal um Dado Conceitual? I Don’t Think So.
  7. Talvez um Dado Não-conceitual? Nah!
  8. O Conhecimento Como uma Empreitada Auto-Corretiva.

 1.O Mito do Dado em Wilfrid Sellars – Introdução

Sellars (1)

O filósofo americano Wilfrid Stalker Sellars (1912-1989) é considerado uma das figuras mais importantes na Filosofia Analítica da segunda metade do século XX. Apesar de pouco conhecido fora do âmbito acadêmico, o mesmo influenciou pensadores como John McDowell, Robert Brandom, Ruth Millikan, Patricia Churchland, Richard Rorty, Daniel Dennett e Ray Brassier, e muitos outros. Dentre tais, a literatura costuma distinguir entre os chamados sellarsianos de “esquerda” (mais inclinados para uma forma de naturalismo “liberal” que leva em consideração a autonomia da normatividade na epistemologia e sua irredutibilidade ao esquema conceitual da Imagem Científica) e os sellarsianos de “direita” (mais inclinados para uma forma de naturalismo científico que acredita ser possível a redução da normatividade em termos puramente científicos).

Bob Brandom reporta que Rorty (o putativo criador da distinção) certa vez disse que esperava que os sellarsianos de esquerda e de direita pudessem resolver suas diferenças de forma mais amigável que os hegelianos de esquerda e de direita o fizeram (que, como Rorty coloca, acabaram resolvendo suas diferenças em um “seminário de seis meses” chamado “Batalha de Stalingrado” em 1942). Terry Pinkard identifica ainda, de forma esquemática, uma diferença entre sellarsianos da velha nova esquerda e direita, os primeiros ainda relutantes em tomar a guinada pragmática e os segundos já muito bem imersos no universo neo- e novo-pragmático [o interessantíssimo embate teórico entre sellarsianos de direita e de esquerda, assim como a significância do giro pragmático, serão ambos explorados em um outro momento, preciso pontuar apenas que eu estaria mais próximo de um sellarsiano de centro-esquerda mergulhado from head to toe em uma forma de pragmaticismo transcendental de inspiração peirceano-kantiana].

Junto com Willard von Quine (1908-2000) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951), e após ter flertado com o Aristotelismo de Oxford e com a Fenomenologia Husserliana, Sellars completa o cerco contra o Positivismo Lógico (o qual ele chama de “o último dos grandes sistemas metafísicos” – claramente no sentido derrogatório do termo – sabemos que os neopositivistas eram auto-proclamadamente “anti-metafísicos”) com a sua devastadora e aclamada crítica ao Mito do Dado, colaborando, assim, para a derrocada do neopositivismo e para o início da fase pós-positivista na Filosofia Analítica. Suas obras mais conhecidas são “Empirismo e Filosofia da Mente” (1956) e “Philosophy and the Scientific Image of Man” (1962). É na primeira que ele irá expor de forma extremamente sofisticada, e até mesmo um tanto quanto labiríntica, a sua crítica à epistemologia fundacionista (e, contrário a algumas convicções, a algumas epistemologias anti-fundacionistas também) e todo o framework do Dado. O presente ensaio se ocupará da análise apenas da primeira obra [deixando a análise da segunda para uma outra ocasião]. Dada a dificuldade da obra de Sellars, tentarei reproduzir de forma substancial e a mais sucinta o possível, os argumentos centrais do EFM (usarei essa abreviação para o livro “Empirismo e Filosofia da Mente”).

Prosseguirei por uma análise mais geral e didática e depois entraremos em águas mais profundas [provavelmente em outros posts].

2. Dado, Para o que Te Quero?

sellars

São 7 da noite e Dona Márcia está na cozinha preparando o jantar. Ela está preocupada pois o seu marido, Antônio, ainda não chegou e ele costuma chegar às 5 da tarde. De repente, ela ouve o barulho de objetos caindo no pátio da frente e logo infere que talvez seja seu cachorro, Totó, que costuma ficar agitado quando o dono está perto de chegar. Adjacente à cozinha, na sala, o filho Pedro assiste TV. Da cozinha, Dona Márcia grita para o filho pedindo para que ele cheque, através da janela da sala, se é seu pai que está chegando. O filho olha pela janela, vê o pai abrindo o portão da frente e confirma para a mãe que ele chegou. Dona Márcia diminui o fogo da comida e vai em direção à mesa onde havia colocado o boletim de notas escolar do filho e que é a primeira coisa que quer mostrar ao marido. Ela faz isso porque sabe que o marido chegou. Mas ela sabe mesmo?

A situação acima contém algumas questões bastante interessantes que iremos analisar ao longo do presente texto. A conjuntura geral é a de um caso onde uma senhora, Dona Márcia, acredita saber [i.e., ter conhecimento de] que seu marido chegou. Mas como ela sabe que o marido chegou? Bom, ela perguntou ao seu filho e o mesmo confirmou dizendo: “sim, o papai chegou”. Se faz algum sentido dizer que Dona Márcia possui a crença verdadeira e justificada de que seu marido chegou, tal crença é claramente uma inferência a partir da afirmação que seu filho [Pedro] fez. Uma inferência é o ato de chegar a uma conclusão a partir de premissas verdadeiras. A afirmação de Pedro serve como premissa para a conclusão de Dona Márcia, e tal conclusão é, por isso, uma crença inferencial. Mas e a afirmação de Pedro? Pedro viu seu pai [Antônio] abrindo o portão. Ele parece ter adquirido uma crença não-inferencial a partir da percepção direta do pai abrindo o portão. A verdade da crença inferencial de Dona Márcia depende da verdade da crença não-inferencial de Pedro e a crença não-inferencial de Pedro depende da apreensão “direta” de um estado-de-coisas, a saber, que o “pai está abrindo o portão”.

Pausa para algumas observações:

  • 1) A tradição clássica tem que conhecimento é crença verdadeira justificada. Veremos posteriormente que as coisas são um pouco mais complicadas que isso.
  • 2) Uma crença pode ser entendida como um estado psicológico com um conteúdo proposicional. Isso quer dizer que podemos “traduzir” nossas crenças em proposições como: “O Antônio chegou em casa”. E podemos dizer também: ‘Dona Márcia acredita que “O Antônio chegou em casa”’.
  • 3) “Saber” e “conhecer” são verbos de sucesso. O que quer dizer que quando dizemos que S [sujeito] sabe que P [proposição], estamos atribuindo um status de veracidade àquilo que a pessoa acredita e também acreditamos que a pessoa deve ter razões que justificam o que se diz. Não dizemos que fulano sabe que o filme foi bom sem ao mesmo tempo querer dizer que o que fulano sabe é verdadeiro e justificado [ou justificável]. É bem diferente de quando dizemos que alguém acha algo ou acha que sabe Compare:

3.1 – Júlia sabe que 7 x 117 é 819.

3.2 – Lucas acha que 7 x 117 é 821.

3.3 – Lucas acha que 7 x 117 é 819.

3.3 – Lucas acha que sabe que 7 x 117 é 819.

Dito isso, parece então que para Márcia contar como sabendo que seu marido chegou, ela precisa contar como sabendo também que as suas fontes para a aquisição desse conhecimento são justificadas e que elas a fornecem crenças verdadeiras. Ela não contaria como sabendo que seu marido chegou se Pedro estivesse reportando falsamente. E ela teria que ter razões para acreditar que Pedro não tem nenhum motivo para estar reportando falsamente ou mesmo mentindo. Ela tem que acreditar [e ter justificativas para isso] que Pedro está reportando as coisas apropriadamente. Além de justificativas desse tipo, Márcia também depende de links causais para a aquisição de conhecimento. Esses links vão desde as ondas sonoras que saem da boca de Pedro e as ondas eletromagnéticas absorvidas por seus fotorreceptores e transformadas no layout cromático a sua volta, mas também coisas como o aparelho amplificador que usa para seu problema auditivo e o óculos que usa para seu problema de visão.

Vemos, então, que existem dois tipos de nexos na aquisição de conhecimento: nexos causais e nexos justificacionais [logo exploraremos as ramificações dessa distinção]. No entanto, o fato do conhecimento requerer justificação gera um probleminha. Vimos que para Márcia contar como sabendo algo, ela precisa de justificações. E tais justificações precisam de outras justificações e assim por diante. Márcia justifica sua crença inferencial de que Antônio chegou através da afirmação de Pedro. Pedro justifica sua crença não-inferencial com base na percepção direta de Antônio chegando. Mas tal crença não-inferencial depende que Pedro saiba quem é Antônio, o que conta como Antônio-estar-chegando, e tudo isso requer uma capacidade de discriminar entre estados-de-coisas na realidade, o que depende de vários outros conhecimentos adquiridos. E isso não serve apenas para o exemplo acima. Serve para todo tipo de conhecimento que temos. Qual é o problema, afinal? O problema é encontrar algo que fundamente nosso conhecimento. Mas essa busca inicial pode levar a um obstáculo inconveniente.

É o famoso trilema cético de Agripa:

De acordo com esse trilema, para justificar um conhecimento, você tem três opções:

  • 1- A1 justifica A2, A2 justifica A3, A3 justifica A4, A4 justifica An …ad infinitum – [regressão infinita];
  • 2- A1 justifica A2, A2 justifica A3 e A3 justifica A1 – [circularidade];
  • 3- A3 é justificado por A2, A2 é justificado por A1 e A1 é justificado porque sim, sem fundamento nenhum, por autoridade, porque eu quero, sem motivo nenhum – [autoridade ou arbitrariedade].

Nenhuma dessas opções parece ser muito atraente. A circularidade é claramente uma falácia. E o argumento por autoridade ou arbitrariedade levaria ao ceticismo porque eu poderia escolher qualquer coisa para justificar minha crença [tipo justificar minha crença de que a TV está ligada porque o Céu é azul]. Essas opções são logo descartadas por serem absurdas. Mas e a regressão infinita? Ela parece também não ser plausível. Não parece que precisamos de justificações infinitas para saber algo e isso também levaria ao ceticismo, já que somos seres finitos, não poderíamos nunca continuar justificando nosso conhecimento infinitamente. É aqui que se inicia a busca por algo que pare a regressão infinita. É aqui que se inicia a busca por um fundamento. E é exatamente nesse ponto que iremos nos deparar com a atratividade do Dado.

3. Fundacionismo

O que algo deveria ser para que pudesse ser suficiente para parar a regressão infinita do conhecimento? Lembra que, no nosso exemplo, Márcia tem uma crença inferencial. Essa crença depende de um raciocínio sobre premissas anteriores. Claramente uma crença inferencial não pode parar a regressão. Então, o que deve parar a regressão precisa, no mínimo, ser algo não-inferencial. Pedro tem uma crença não-inferencial. No entanto, sua crença depende de capacidades discriminativas conceituais já adquiridas e consequentemente de conhecimento prévio. [Aqui vale a pena fazer um comentário sobre crenças não-inferenciais. A crença de Pedro é não-inferencial, mas não significa que seja não-inferenciável. Isso quer dizer que a crença de Pedro não partiu de um raciocínio inferencial através de premissas. Ele apenas apreendeu um estado-de-coisas “diretamente”. No entanto, essa apreensão depende de uma série de conhecimentos prévios sobre quem é Antônio, em quais condições Antônio conta como “estar chegando”, etc. Em suma, se perguntado, Pedro pode dar razões ou justificativas para o porquê de acreditar que Antônio chegou, por exemplo. Em outro texto, eu falei sobre a impossibilidade da existência de crenças não-inferenciais. É bom notar essa ambiguidade: eu me referia a crenças não-inferenciáveis. Neste texto, eu continuarei usando o termo não-inferencial de forma indiscriminada e chamarei atenção para quando essa distinção for importante no argumento]. Assim, mesmo que ser não-inferencial seja uma condição necessária para aquilo que pode parar o regresso, não é uma condição suficiente. Aquilo que pode parar o regresso precisa ser epistemicamente independente. Ou seja, não pode depender de nenhum outro conhecimento para ser conhecimento. Precisa possuir credibilidade intrínseca como diria Michael Williams (1999).

4. O Dado

 Dado é exatamente o que é escalado para fazer esse papel. Como Sellars coloca no início do EFM, muitas coisas já foram tidas como cumprindo o papel do Dado: “Conteúdos dos sentidos, objetos materiais, universais, proposições, conexões reais, princípios primeiros e até mesmo a Dadidade em si”. Interessante é como Sellars caracteriza uma das formas do Dado na seguinte passagem:

Uma das formas tomadas pelo Mito do Dado é a de que existe, e na verdade deve existir, uma estrutura de matérias de fato particulares tais que (a) cada fato pode não só ser não-inferencialmente conhecido como sendo o caso, mas [também] não pressupõe nenhum outro conhecimento de matérias de fato ou de verdades gerais e (b) tal que o conhecimento não-inferencial de fatos pertencente a essa estrutura constitua o tribunal final para todas as alegações factuais – particulares e gerais – sobre o mundo.” [EFM, § 32, minha tradução].

É bom notar que o Dado não é conhecimento não-inferencial em si, mas algo que serve para explicar “a ideia de que o conhecimento empírico se baseia em um ‘fundamento’ de conhecimento não-inferencial de matérias de fato” [EFM, §3]. O Dado é a ideia de que existe conhecimento epistemicamente independente ou intrinsicamente auto-justificado e que tal conhecimento independente pode ser eficaz em transmitir status epistêmico positivo para outras crenças, isto é, que ele pode justificar outras crenças. Para que tenhamos uma exposição mais esquemática e geral do Dado [principalmente porque ele se ramifica de várias outras formas mais complexas e específicas que veremos depois], eu utilizarei a descrição usada por DeVries (2005) que distingue entre um componente de independência epistêmica [IE] e outro componente de eficácia epistêmica [EE]:

[IE] – O Dado é epistemicamente independente, ou seja, qualquer status epistêmico positivo que o nosso encontro cognitivo com o objeto tenha, ele não dependerá do status epistêmico de qualquer outro estado cognitivo.

[EE] – O Dado é epistemicamente eficaz, ou seja, ele pode transmitir status epistêmico positivo para outros estados cognitivos nossos.

Essa exposição tem a vantagem de capturar a ideia geral por trás do Dado. Existem, no entanto, duas definições que encontramos em outros lugares que não estão completamente corretas e entender porque estão erradas pode nos ajudar a ver como pensadores ‘anti-fundacionistas’ como Quine e Popper possivelmente caem no Mito do Dado.

No Oxford Dictionary of Philosophy, Simon Blackburn (1994) define o Mito do Dado da seguinte forma:

Nome adotado por Sellars para a visão hoje geralmente rejeitada de que a experiência sensória nos dá pontos peculiares de certeza, aptos a servirem como fundamentos para o todo do conhecimento empírico e científico.”

Alvin Goldman (1992) define da seguinte forma:

O conceito do dado se refere à apreensão imediata dos conteúdos da experiência sensória expressados nos relatos de aparências na primeira pessoa do presente simples. A apreensão do dado é tida como imediata tanto num sentido causal, já que não possui a cadeia causal habitual envolvida na percepção de qualidades reais de objetos físicos, e num sentido epistêmico, já que juízos que a expressam são justificados independentemente de todas as outras crenças e evidências. Alguns proponentes da ideia do dado acreditam que sua apreensão é absolutamente certa: infalível, incorrigível e indubitável. Também é dito que um sujeito é onisciente em relação ao dado: se uma propriedade aparece, então o sujeito sabe disso.

O problema dessas definições é o de que elas não focam nas características principais do Dado apresentadas acima e também ignoram o fato de que a certeza, apesar de presente em algumas espécies de Dado, não é um componente necessário, já que existem muitos fundacionistas moderados contemporâneos que aceitam a corrigibilidade e a falibilidade do Dado. O foco na experiência sensória também é muito estreito, já que a crítica ao Dado não é levantada apenas contra o empirismo tradicional e contemporâneo, mas também ao racionalismo tradicional e contemporâneo. A crítica também é colocada, por Sellars, como a constatação de que existe um correlato da Falácia Naturalista, apontada por Moore na Ética, também na Epistemologia. Isso levantaria problemas para a Epistemologia Naturalizada Quineana e para a Epistemologia Evolucionária, como veremos.

5. O Dado é um Mito?

Vamos analisar o que na história do pensamento normalmente serviu como o Dado. Um dos exemplos mais famosos é o de Descartes. O raciocínio era o de que você não pode duvidar que está pensando pois duvidar em si já é um ato de pensamento. Isso serviria como fundamento para todo o resto do conhecimento. Contudo, é aparente que esse fundamento não é epistemicamente independente pois você precisa saber o que é “duvidar”, e que duvidar é uma espécie do gênero “pensar”, e que “duvidar” é o contrário de “ter certeza”, e que “pensar” é um ato e, consequentemente, que duvidar também o é. Mas mesmo que concedamos ao cogito de Descartes uma tal independência epistêmica, não é o caso que ele tenha eficácia epistêmica pois é restrito demais para passar status epistêmico positivo para outros conhecimentos e, assim, poder fundamentar todo o resto do nosso conhecimento. Descartes não estava alheio a esse fato e, no final, acabou tendo que apelar para Deus para a garantia da validade de todo o resto do conhecimento. O mesmo acontece com todos os outros racionalistas que invocam princípios primeirosaxiomas “auto-evidentes” e intuições intelectivas. Cada uma dessas coisas acaba sendo dependente de outros conhecimentos dos quais é derivada e acaba sendo também restrita demais para ser epistemicamente eficaz [mais será dito sobre como especificamente os racionalistas tradicionais e contemporâneos podem estar à mercê do Dado].

Uma outra opção seria nos voltarmos para a experiência sensória. Na experiência sensória, nós simplesmente nos “deparamos” com as coisas e com os estados-de-coisas [fatos]. Entretanto, quando você se depara com um livro azul, por exemplo, você não se depara simplesmente com uma “mancha” azul com certos contornos e espacialidade. Se o seu encontro é cognitivo [e o tal livro azul não está simplesmente fora do foco da sua consciência atencional naquele momento, como algo em sua visão periférica poderia estar], i.e., se você direciona a sua consciência atencional ao objeto de modo a incluí-lo em uma justificativa para uma crença [ou conhecimento], você já o vê como um livro azul. E ver algo como um livro azul é ter uma percepção que já é conceitualmente mediada. Outra opção seria apelar para aquilo que é comum entre uma impressão sensória verídica de algo e uma impressão sensória que não corresponde a algo “na realidade”, como em casos de alucinações e ilusões. Alguns filósofos chamam o que ambas as impressões possuem em comum de “dados dos sentidos” ou “dados sensórios” [sense data].

O problema é que o nosso conhecimento é de fatos. E o conhecimento de fatos é proposicional. Esse tipo de conhecimento, além de ser inferencial, é adquirido socialmente [você não nasce sabendo falar]. Mas a habilidade de captar os dados sensórios não é adquirida, desde o momento em que você desenvolve um sistema nervoso central, teoricamente, você já possui senciência. Sellars coloca esse dilema do empirista neopositivista da seguinte forma:

A) Márcia sentir o conteúdo sensório ‘s’ implica que Márcia sabe não-inferencialmente que ‘s’ é vermelho;

B) A habilidade de sentir conteúdos sensórios é não-adquirida;

C) A habilidade de saber fatos da forma x é ø (ex: o livro é azul) é adquirida. [EPM, §6]

  • 1) A e B juntos implicam em não-C: isso porque saber que ‘s’ (um conteúdo sensório como um cubo vermelho, por exemplo) é vermelho é saber um fato. Mas se sentir é ter conhecimento de fatos, então a habilidade de saber fatos não é adquirida [o que implica ou que você já nasceu com uma linguagem inata com referentes para tudoou a realidade já possui uma estrutura categorial que impinge no seu sistema sensitivo de modo que você saiba imediatamente, sem ter adquirido linguagem, que, por exemplo, um gato é um mamífero. Isso é obviamente absurdo por diversos motivos, o mais engraçado é o de que todo mundo saberia tudo sobre a realidade]. Essa é uma forma do mito do Dado Categorial: a ideia de que a realidade-em-si é proposicionalmente constituída (Hegel cai nessa versão do mito). É óbvio que o empirista tradicional [nesse caso, Sellars tinha em mente (uma fase específica do) Russell, alguns neopositivistas fenomenalistas e afins] não era um hegeliano. A confusão começa porque o empirista em questão falha em notar uma ambiguidade nos verbos “saber” e “conhecer”. Você pode dizer que conhece ou sabe quem é João, que conhece Porto Alegre, etc. Mas isso não é conhecimento de fatos, é “conhecimento” de particulares (conhecimento por familiaridade, ao invés de conhecimento por descrição, como diria Russell). E mesmo tal conhecimento já é conceitualmente mediado. Afinal, você só pode se referir a João e a Porto Alegre linguisticamente ou ostensivamente (apontando). Mas você apontar para João ou para Porto Alegre pressupõe um conjunto de conhecimentos proposicionais sobre tais “objetos”. Afinal, se um bebê aponta com a mão para algum objeto aleatório, não diríamos que o bebê sabe para o que está apontando [mais sobre a noção específica de conhecimento da qual estou falando e sobre o que conta como ter um conceito de x depois], mas quando você aponta [intencionalmente] para um objeto ou pessoa, você sabe para o que está apontando [no sentido de ter conhecimentos básicos e de estar utilizando habilidades discriminativas conceituais previamente adquiridas].
  • 2) A e C juntos implicam em não-B: isso é óbvio partindo do que já sabemos. Se saber que ‘s’ é vermelho é não-inferencial e a habilidade de saber fatos da forma “x é F” é adquirida, então sentir conteúdos sensórios é uma habilidade adquirida. Mas isso vai de encontro ao fato de que o empirista toma sensações, sentimentos, cócegas, after-images (imagens de um objeto que permanecem quando você fecha os olhos depois de ter olhado fixadamente para o mesmo), etc., como dados do sentido.
  • 3) B e C juntos implicam em não-A: essa é a posição correta. Sentir não é saber. Kant já havia nos chamado a atenção para isso quando disse que Locke havia confundindo uma questão de fato (quid facti) com uma questão de direito (quid iuris). Locke, oferece apenas uma fisiologia do conhecimento humano, o que apela somente para fatores causais, ao invés de uma epistemologia do conhecimento humano, o que tem a ver com fatores justificacionais e, consequentemente, normativos. Locke (e Quine, em diversos pontos específicos também – no entanto, é bom lembrar Quine não aceita fundamentos para o conhecimento, ele cai no Mito do Dado de uma forma diferente do neopositivista, como veremos depois) confundem causas e justificações. Logo, o mero sentir (no sentido do empirista em questão) estímulos sensórios não constitui saber nada. Sentir é ser meramente causalmente afetado.

 6. Que Tal um Dado Conceitual? I Don’t Think So.

Quando você vê um cubo vermelho, você o vê como vermelho. Mas ver ou perceber algo como x é conceitua-lo. O que é possuir um conceito de algo? Primordialmente, seria classificar ou rotular algo. No entanto, Sellars acredita que isso não é uma condição suficiente, apesar de necessária. Considere um termostato, por exemplo. Ele responde diferencialmente de forma confiável a estímulos externos, no entanto ele não conta como conceituando algo como estando a 32 graus Celsius, por exemplo. Considere um papagaio. Ele pode ser treinado para responder diferencialmente de forma confiável a estímulos externos como um objeto vermelho com a vocalização “vermelho”. Ele ainda não conta como conceituando algo vermelho. Considere um dispositivo que apite quando apontado para certos objetos e não apite quando apontado para outros objetos, as instruções dizem que ele apita toda vez que encontra algo “gloob”, ela não te diz o que é ser “gloob”. Mas o dispositivo responde diferencialmente de forma confiável toda vez que você aponta para algo “gloob” (pelo menos é o que as instruções dizem!). Você aponta para uma cadeira, ele apita. Você aponta para uma garrafa, não apita. Aponta para um gato, ele apita. Aponta para uma mochila, não apita. Afinal, que diabos é algo “gloob”? Você não sabe! Mas tem um dispositivo que vai rotular e classificar de forma confiável algo como “gloob” toda vez que você apontar para algo “gloob”

Por que é que eu não posso dizer que o termostato, o dispositivo e o papagaio possuem conceitos? Bom, é bem verdade que muita gente acredita que papagaios, cachorros, gorilas, golfinhos, plantas, bactérias, termostatos, moléculas, etc. possuem conceitos, aliás, se definirmos conceitos como disposições confiavelmente responsivas diferenciais, então eles possuem sim conceitos. Muita gente também diz que tudo é mental (pan-psiquismo) e que tudo está vivo (pan-vitalismo). É óbvio que podemos encontrar similaridades entre muitas coisas. No entanto, dizer que tudo é mental, que tudo é vivo e que tudo possui conceitos, é trivializar o uso desses conceitos. Afinal, eu posso até conceder ao pan-psiquista, ao pan-vitalista e ao pan-conceitualista o direito de usar tais conceitos dessa forma, o problema é que eu vou precisar de outros conceitos para discriminar entre casos mais específicos desses “gêneros”.

É aqui que chegamos a um ponto crucial. O conhecimento humano e os conceitos que possuímos são, de uma forma bem especial, distintos do que por vezes queremos atribuir a outros animais ou objetos como “conhecimento” (meu cachorro sabe quando eu estou para chegar! – o cachorro do exemplo acima late toda vez que o seu Antônio está para chegar, ele sabe que ele está chegando!) e “conceitos” (o papagaio acima tem o conceito de vermelho!). Afinal, o que para Sellars é um conceito?

Sellars parte de um ponto bem kantiano quando diz que um conceito é uma regra para o uso de uma palavra e que essa regra é estabelecida dentro de um sistema inferencial de crenças. O que significa isso? Significa que existe algo como usar corretamente uma palavra (i.e., conceitos são normativos e, consequentemente, também o é o conhecimento que é “construído” a partir deles). O que não quer dizer que uma mesma palavra não possa possuir diferentes usos corretos relativos a esquemas conceituais distintos. A palavra “gato” pode se referir a um felino fofinho que rosna de acordo com o esquema conceitual ordinário de uma pessoa comum, ou um mamífero da espécie felis catus de acordo com o esquema conceitual científico (e nesse caso, ambos os termos são co-extensivos) ou pode se referir a um “homem bonito” ou a alguma gíria específica dentro de alguma comunidade ou milieu social. É óbvio que o que um termo significa não é algo que pode ser sempre estabelecido individualmente. E mesmo quando um termo é estipulado, ele necessita da aceitação e do uso corrente de pelo menos algumas pessoas para contar como sendo algo correto. Essa é a característica social dos conceitos. É claro, também, que uma pessoa pode inventar termos, pelos mais diversos motivos, que só ela use ou que seja usado em alguma obra de ficção ou coisas do tipo. A questão é que eles continuarão obedecendo regras de uso correto, caso contrário, não contam como conceitos.

A outra característica dos conceitos é a sua aquisição de sentido por meio de práticas discursivas inferenciais. Um conceito serve como uma classificação funcional dentro de um esquema conceitual de crenças interconectadas inferencialmente. Por exemplo, o conceito “vermelho” possui sentido apenas sob o pano de fundo de outras “cores”: do “verde”, “amarelo”, etc. Esse é um tipo de holismo local sobre conceitos. Você não adquire conceitos isolados, você adquire “pilhas” de conceitos interconectados inferencialmente. O sentido de “vermelho” é estabelecido a partir do fato de que eu posso usar uma frase como “isso é vermelho” como inferência para uma frase como “isso é colorido” e essa é uma inferência materialmente válida (independente de questões lógico-formais). Farei alguns posts sobre o inferencialismo sellarsiano, como desenvolvido por Brandom, para esclarecer melhor como isso se dá.

Por hora, basta que se entenda que conceitos são normativos e que são socialmente adquiridos e necessitam de linguagem. Não que a linguagem venha antes dos conceitos ou que conceitos venham antes da linguagem. Conhecimento, racionalidade e linguagem são co-constitutivos. É evidente que temos semelhanças com outros animais e que existem animais com propriedades quantitativas [chamamos de inteligência] e que existe uma continuidade entre os seres humanos e outros animais. Contudo, não podemos desmerecer e menosprezar as diferenças enormes que existem entre nós e animais que não possuem linguagem.

Um problema surge sobre a aquisição de linguagem e sobre os primeiros humanos a usarem linguagem. Como podemos passar de capacidades “naturais” para capacidades linguísticas? (O uso de natural está entre aspas justamente porque existe um sentido mais amplo – e acredito que mais coerente – de natural que toma nossas capacidades linguísticas como obviamente naturais, mas não é o naturalismo careca criticado por John McDowell, i.e., o naturalismo cientificista que acredita que apenas o que as ciências chamadas “naturais” produzem é conhecimento natural genuíno). Essa é uma questão simples e complicada ao mesmo tempo. A parte simples é a que explica tais capacidades linguísticas como adquiridas através do ensino ostensivo do uso correto e incorreto de termos (ex: você chama um gato de pássaro e seus pais, tios, parentes, amigos, enfim, a sociedade, te corrigem até que acerte e se familiarize com as regras que governam o uso do termo em questão) e essas práticas foram sendo desenvolvidas lentamente junto com a nossa racionalidade. É necessário que olhemos para a paleoantropologia e para a sociolinguística histórica para que tenhamos uma descrição mais detalhada de como ocorreu tal processo e isso está para muito além dos propósitos desse ensaio. Basta que notemos que é perfeitamente plausível a conjectura de que os primeiros conceitos que surgiram no processo do desenvolvimento da linguagem humana eram governados por regras implícitas de uso correto que brotaram justamente das práticas de coordenação e cooperação social, afinal, essa é uma das “funções” da linguagem.

Para concluir essa parte. Por que o Dado não pode ser conceitual? Porque tudo que é conceitual pressupõe aquisição social de linguagem e essa aquisição é holista e é feita no encalço de esquemas conceituais construídos de forma gradual e dotados de sentido por conta de relações doxásticas* inferenciais. Assim, apesar do conceitual ser epistemicamente eficaz [poder transmitir status epistêmico positivo para outros estados cognitivos – justamente porque usamos crenças para justificar outras crenças e essas crenças possuem, como unidades subsentenciais, conceitos], ele não é epistemicamente independente porque é socialmente adquirido. Isso quer dizer também que a realidade não vem linguisticamente ou conceitualmente já-pronta. Nós, humanos, conceituamos e damos nomes às “coisas” e muitos dos nossos conceitos não correspondem a nada na “realidade”, mas adquirem sentido só no pano de fundo dos nossos esquemas conceituais e o uso que fazemos deles. Isso não quer dizer que nós “construímos” a realidade. Só quer dizer que a forma como a conceituamos é uma função dos nossos interesses, desejos e preferências compartilhadas.

*Doxástico: relacionado a crenças.

Sobre o mito do Dado Categorial, Sellars diz:

“Rejeitar o mito do Dado é rejeitar a ideia de que a estrutura categorial do mundo – se ele tiver uma estrutura categorial – se impõe na mente como um selo impõe uma imagem em uma cera derretida”

Em suma, não temos acesso a um arcabouço categorial pré-dado. Todo arcabouço categorial que possuímos é algo humano. Isso não quer dizer, por exemplo, que o que a ciência postula que existe (átomos, elétrons, prótons, quarks, campos, etc.), ou mesmo o que nós percebemos existir, são “construções” humanas. Só quer dizer que nós somos limitados no que podemos saber sobre a realidade e que que nós sabemos sobre a realidade, principalmente na física, pode ser drasticamente recategorizado de acordo com as descobertas dos nossos processos de pesquisa empírica.

Isso também quer dizer que nenhum conceito, princípio, norma, etc. pode existir de forma isolada e vir primeiro como fundamento de todo um sistema conceitual, principiológico, normativo, ético, etc. pois qualquer uma dessas unidades tomadas como “isoladas” só fazem sentido no pano de fundo de uma “pilha” de conceitos, princípios, normas, etc. que formam os esquemas conceituais que, por sua vez, fazem parte de uma estrutura maior que é a nossa teia de crenças total. O que implica que todos os esquemas conceituais diferentes que possuímos também estão interconectados e se influenciam reciprocamente de modo que nosso conhecimento é o resultado da relação de dois componentes: mundo e esquemas conceituais (não entendidos como dualisticamente concebidos, mas interpenetrados e holisticamente relacionados). De modo que os nossos encontros com o mundo já são conceitualmente mediados e os nossos esquemas conceituais são constrangidos pela força “bruta” do mundo (contra McDowell – o que McDowell diz, no meu ponto de vista, vale para o mundo fenomênico e não para o mundo numênico. Ambos são apenas um único “mundo”, só que visto de perspectivas diferentes).

7.Talvez um Dado Não-conceitual? Nah!

Talvez possamos arranjar uma alternativa não-conceitual para o Dado. Talvez as sensações, dessa vez entendidas como estimulações dos nossos receptores sensórios, possam justificar nosso conhecimento. O problema disso já deve estar claro. Sensações não podem servir como justificações para o nosso conhecimento porque não são epistêmicas (como expliquei aqui). O fato é que a mera sensação de algo não te coloca na posição de saber o que aquele algo é. Você pode muito bem estar na presença de uma árvore e não saber que aquilo que você está captando é uma árvore [digamos que você nunca tenha visto algo como uma árvore antes, nada parecido, você ainda vai perceber a árvore como uma “coisa”, mas “coisa” é um conceito transcategorial e transcendental para Sellars por conta de seu nível de generalidade, logo, já é uma percepção conceitual]. Uma mera estimulação dos seus receptores sensórios é tão epistêmica quanto uma árvore ou um raio. Nenhuma dessas coisas pode contar como estando correto ou incorreto. Apenas crenças podem. Lembra que crenças são proposicionalmente articuladas? Lembra que conceitos são governados por regras e são, portanto, normativos?

Sellars acredita que devemos sim postular sensações como componentes causais para as nossas crenças. Mas tais sensações não podem justificar nossas crenças. Apenas algo que já está inserido no Espaço Lógico das Razões pode servir como justificação para alguma coisa. Achar que sensações podem justificar conhecimento é confundir causa e razão. É cometer uma falácia naturalista na Epistemologia. Algo que Quine [na medida em que acredita que os categóricos observacionais e a estimulação dos nossos receptores sensórios podem sozinhos nos dar uma narrativa epistemologicamente naturalizada do nosso conhecimento] comete e Popper também [na medida em que encara o conhecimento como teórico nativamente e partindo de expectativas pré-conceituais]. Eu não vou me prolongar muito nessa parte pois acredito já ter falado o bastante para se ter uma ideia geral da inviabilidade do Dado não-conceitual no meu post sobre Kant e o Mito do Dado. Nos resta saber como é que Sellars concebe o conhecimento.

8. Conhecimento Como uma Empreitada Auto-corretiva

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Sellars é um anti-fundacionalista. Mas apenas no sentido de que ele não aceita que exista uma proposição, ou uma classe de proposições propriamente básicas, ou mesmo uma estrutura categorial estática, que funde todo o resto do nosso conhecimento. Sellars acredita que o nosso conhecimento não precisa ser entendido como uma cadeia linear de justificação onde uma crença justifica outra, que justifica outra e assim por diante. Precisamos entender os nossos conhecimentos [crenças] como estabelecidos por relações justificacionais holísticas e multidimensionais. O holismo não é extremo, é local. Cada esquema conceitual [tomado no sentido McDowelliano já desprovido das conotações ruins do Terceiro Dogma do Empirismo como apontado por Donald Davidson – explicarei isso melhor em outro ensaio para os que não fazem ideia do que falo] é constituído por associações fundamentais adquiridas via atividades de aprendizado complexas mediadas por direção e intervenção social. Nossos esquemas conceituais podem ser revisados e recategorizados dependendo do que vamos aprendendo com os avanços das ciências e da tecnologia. O conhecimento, tal qual a ciência, é uma empreitada auto-corretiva e deve ser entendido como o barco de Neurath: um barco que você precisa constantemente reconstruir, mas sem substituir todo o sistema de crenças de uma vez com o risco de afundar!

Em suma, não temos acesso à realidade-em-si [apesar de Sellars rejeitar o idealismo transcendental kantiano como classicamente formulado – eu também o rejeito, mas bem menos que ele] e não temos acesso à estrutura categorial da realidade [se é que ela possui alguma]. Não vemos as coisas do Ponto de Vista de Deus [podemos muito bem formular experimentos mentais que acreditamos ser exemplos da capacidade de conceber tal ponto de vista, o que não o transforma em um – claramente estamos limitados epistemicamente e linguisticamente, não é claro que a nossa “linguagem” é um espelho da natureza]. Estamos aprendendo cada vez mais sobre o universo e sobre o nosso lugar nele e não podemos dispensar todo o conhecimento que temos de uma vez, mas devemos usar o que já sabemos como uma ponte ou um trampolin para chegarmos a posições mais corretas [e existe um fact of the matter para o que é correto, a realidade nos constrange brutalmente!].

Também não quer dizer que não possamos usar princípioscategorias transcendentais e afins. Sellars também não é contra uma concepção não-fundacionista do dado [com d minúsculo, em contraposto ao Dado Mítico] e de crença “direta” não-inferencial. A crítica ao Mito do Dado [em suas várias formas: categorial, epistêmico, transcendental, interno, externo – como apresentarei em outros posts] é, no fundo, uma forma de humildade kantiana perante as nossas limitações e ao fato de sermos seres que podem sempre aprender mais. Isso deixa as coisas abertas para uma filosofia transcendental. Não precisamos de necessidade categorial dada, podemos conceber necessidades transcendentais e modais. A distinção entre sintético e analítico continua, a distinção entre a priori puro e a posteriori continua. É só que atingimos um estágio de auto-reflexividade maior. Kant já havia chamado atenção para isso, pena que ele não viveu para ver as revoluções na ciência, tecnologia e todos os eventos que marcaram o século XIX e XX. Mas nós vivemos e sabemos. Sapere Aude deve continuar sendo o nosso lema.

 

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